Hacia una teología renovada del vínculo del cristianismo con el judaísmo
John
T. Pawlikowski, OSM, Ph.D.
Presentado en la ConferenciaAnual delConsejo Internacional
de Cristianos y Judíos
Buenos Aires, Argentina
Agosto de 2014
Buenos días. Es un placer para mí estar nuevamente en
Buenos Aires. Tal vez, como ciudadano honorario de Montevideo, debería sentir
cierta vacilación, particularmente si hubiera en el horizonte próximo un
partido de fútbol. Pero a pesar de mi relación con el otro lado, siempre me
sentí muy bien recibido en esta ciudad y estoy encantado de que sea la sede de
la Conferencia 2014 del ICCJ.
El título de mi conferencia en el
programa es un poco genérico. He decidido circunscribirlo un poco más,
dedicándole más tiempo a un análisis del renovado vínculo del cristianismo con
el judaísmo y el pueblo judío. Digorenovado
vínculo porque, como han establecido las investigaciones bíblicas
realizadas en las últimas décadas, está claro que este vínculo existió durante
los primeros siglos de la Iglesia hasta quela teología de Adversus Judaeosse apoderó ampliamente del alma del cristianismo. Me
referiré más adelante a las implicancias de las recientes investigaciones sobre
los orígenes cristianos y sus raíces en el judaísmo del Segundo Templo. Pero
quiero empezar con algunas observacionesintroductorias.
Hace cincuenta años, el innovador documentoNostra Aetatedel Concilio Vaticano II, junto
con los documentos conciliares sobre las relacionesecuménicas y la libertad
religiosa, ofrecieron el ímpetu necesario para renovar en forma sustancial las
relaciones entre las diversas Iglesias cristianas y, más ampliamente,las percepciones
dentro de las Iglesias de las tradiciones religiosas no-cristianas, en particular, el judaísmo. Nostra Aetatefue un documentodirigido
primariamente a la comunidad católica universal, pero su influencia se extendió
mucho más allá de los parámetros delcatolicismo.
Nostra
Aetatefue el resultado del histórico encuentro entre el historiador francés
judío Jules Isaac, que perdió a gran parte de su familia en la Shoah,y el papa
Juan XXIII, y efectivamente depuró el punto de vista clásico de la Iglesia
Católica y de otros sobre las religiones no cristianas,que había estado
dominado por estereotipos muy negativos de esas comunidades de fe ytradiciones espirituales.
Los primeros tres capítulos deNostra
Aetate generaron un patrón completamente nuevo con respecto a las
religiones no cristianas, mucho más positivo en su actitud que en los siglos
anteriores. Y el capítulo 4 del documento hizo lo mismo en cuanto a las
imágenes cristianas sobre los judíos y el judaísmo.Aunque no resolvió algunas
cuestiones básicas, como la de las misiones hacia personas de otras comunidades
de fe, ni reflexionó en forma significativa sobre los posibles vínculos
teológicos con esas religiones, con el Islam en particular, reconoció alguna
verdad en esas comunidades religiosas y afirmó la importancia del diálogo con
sus líderes religiosos. Esto representó un notable contraste con los puntos de
vista que habían predominado durante muchos siglos dentro de las Iglesias, y que
se veía en sus materiales educativos básicos: estos hablaban de esas comunidadesreligiosasen
un lenguaje negativo, a veces incluso despectivo, y las consideraba como “enemigas”
de la Iglesia. Sin duda, despuntaba un nuevo día. Hasta un líder católico
bastante conservadorcomo el arzobispo
Charles Chaput de Filadelfia, en un discurso dirigido a representantes judíos
de esa ciudad, destacó el efecto transformador deNostra Aetate: “De modo que realmente creo que estamos viviendo un
momento nuevo y único en las relaciones entre católicos y judíos.Y los
católicos nunca retrocederán a la clase de prejuicio sistémico que marcó el
pasado”.[1]
No cabe ninguna duda de que Nostra Aetategeneró un cambio total en
las actitudes católicas hacia el judaísmo y el pueblo judío, en comparación con
los siglos pasados. Nunca deberemos subestimar la poderosa y muy positiva redefinición
de las relaciones del catolicismo con el pueblo judío que se ha producido. Y
aunque lasituación es más compleja en las diversas denominacionesdel protestantismo
en general, se han producido cambios similaresen muchas comuniones protestantes.
Estos cambios en el cristianismo en general también dieron lugar a algunos
cambios en los puntos de vista judíos clásicos sobre las Iglesias como
inherentemente antisemitas y culpables de declaraciones de fe y prácticas
idolátricas. El documentoDabru Emetredactado
por cuatro notables académicos judíos vinculados a las tres ramas más
importantes del judaísmo, y firmado por centenares de rabinos, solo es un
ejemplo del cambio en el lado judío.[2]
No todos los puntos de vista sobre el judaísmo anteriores al Concilio Vaticano
II han desaparecido por completo, especialmente en la celebraciónlitúrgica. Hasta
el papa Francisco, a pesar de su larga relación positiva con la comunidad judía
aquí en Argentina, ha incurrido en algunas ocasiones en clásicos estereotipos sobre
los fariseos y la responsabilidad judía en la muerte de Jesús. De modo que
aunque celebramos los logros genuinos y profundos de los últimos cincuenta
años, todavía nos queda trabajo por hacer en el diálogo, en lo concerniente a
luchar contra los restos de estereotipos clásicos sobre los judíos y el
judaísmo.
A pesar del largo y positivo camino
que han recorrido juntos los judíos y los cristianos en el último medio siglo,
y del giro operado en los patrones básicos de las relaciones cristiano-judías ¿ha
llegado a colmarlas expectativas elmovimiento dereconciliacióniniciado porNostra Aetate? La respuesta es “no del todo”. El capítulo 4
deNostra Aetate, así como muchos documentos
similares de otras Iglesias, basan sus argumentos para una nueva perspectiva de
la relación de la Iglesia con el pueblo judío en tres premisas fundamentales:
(1) los judíos no son colectivamente responsables por el asesinato de Jesús;
(2) por lo tanto, no se puede decir que los judíos están apartados de la
alianza original con Dios; y (3) en su predicación,Jesús toma en forma positiva
los elementos de la tradición judía de su tiempo.
Estas tres nuevas perspectivas sobre
la relación judeo-cristiana constituyeron sin duda un buen pilar para el
desarrollo de un nuevo entendimiento teológico entre las dos comunidades
religiosas. Pero ante la pregunta de si se han integrado a la teología
sistemática cristiana las profundas implicaciones teológicas de Nostra Aetateque el teólogo canadiense Gregory
Baum, (un experto que trabajó en el Concilio Vaticano II y tuvo cierta
participación en la primeraformulación de lo que luego fue Nostra Aetate)destacó en un discurso ofrecido en la Reunión Anual
de 1986 de la Catholic Theological Society de Chicago, en el que señaló que Nostra Aetate representó el cambio más
radical del magisterio ordinario de la Iglesia que produjo el Concilio Vaticano
II,[3]
la respuesta debe ser , lamentablemente, “no demasiado”.Así que en estapresentación,
me gustaríacentrarme en lo que sucedió en la teología cristiana en cuanto a su
nueva visión de la relación de la Iglesia con el pueblo judío.
A través delos años, un pequeño
grupo de académicos cristianos individualesy algunos líderes de la Iglesia
institucional como el cardenal Walter Kasper y el difunto cardenal Joseph
Bernardin de Chicago, han tratado de reformular la autocomprensión básica
cristiana en áreas clave de la cristología y la eclesiología. También hubo
algunos intentos de teólogos como Johannes Metz y Jürgen Moltmann para
reflexionar sobre el impacto de la Shoah en la teología cristiana.Este esfuerzo
tomó cierto impulso en la primera década posterior al Concilio, pero declinó un
poco en años más recientes. Algunos académicos involucrados en este esfuerzo son
la fallecida Monika Hellwig[4]yPaul
van Buren, que escribieron una trilogía que esbozaba una visión teológica
fundamentalmente nueva de la relación de la Iglesia con el pueblo judío, en la
que la palabra “Israel” se definía incluyendo tanto a los judíos como a los
cristianos.[5] Otros
como Mary Boys,[6]
Kendall Soulen,[7]y
yo mismo[8]
hemos contribuido a esta discusión teológica en curso. Cada uno agregó valiosas
perspectivas, pero hasta ahora nadie ha producido unainterpretación que llamara
la atención de un segmentosignificativo de la comunidad teológica cristiana.
Volveré más adelante sobre mi propia contribución a este proceso. De modo que
con respecto a la teología, todavía estamos en los primeros pasos de una nueva
comprensión de la relación entre cristianos y judíos. El único cambio
importante (y no hay que subestimarlo) es
el cambio de perspectiva de una teología clásica de la exclusión de los
judíos de la Alianza después del acontecimiento de Cristo a una teología de la
inclusión permanente de los judíos en la Alianza.
A partir del Vaticano II, hubo
algunos intentos institucionales y de algunos grupos para responder al desafío
teológico central de Gregory Baum. El Sínodo de la Iglesia Evangélica deRenania,
Alemania, publicó una importante declaración en 1980 que lamentablemente fue
rechazada por los demás sínodos de la Iglesia Evangélica Alemana.[9]
La Comunión Eclesial de Leuenberg de las Iglesias Reformadas de Europapublicó
un extenso estudio sobre la Iglesia e Israel en 2001.[10]Y
el ICCJ completó una consulta teológica de cinco años en 2011 en torno a la mega
pregunta: “¿Cómo deberíamos los cristianos de nuestro tiempo expresar nuestra
afirmación de fe en que Jesucristo es el salvador de toda la humanidad,confirmando
al mismo tiempo la vida de Alianza de Israel conDios?”, con lapublicaciónde un
volumen titulado Christ Jesus and the
Jewish People Today: New Explorations of Theological Interrelationships.[11]Este
volumen contiene catorce ensayos deacadémicos cristianos sobre la mega pregunta
con respuestas de académicos judíos. El proyecto recibió el apoyoexplícitodel
cardenal Walter Kasper, que en ese momento dirigía la Comisión de Relaciones
Religiosas con el Judaísmo de la Santa Sede. El cardenal Kasper participó en la
primera sesión de esa consulta y escribió una sustancial reflexión para el
libro. El ICCJ se encuentra ahora en medio de una segunda consulta teológica,
que se reunió en junio pasado en la Universidad de Heidelberg, sobre el tema de
la tierra.
En Estados Unidos, aparecieron dos documentos
paralelos a principios de este nuevo siglo. Uno fue redactado por el Grupo de
Académicos Cristianos para las Relaciones Cristiano-Judías, titulado Una obligación sagrada, que afirma las
diez tesis básicas sobre las relaciones cristiano-judías, incluyendo la
continuidad del judaísmo como una fe viva, el reconocimiento de que la
inclusión permanente en la Alianza del pueblo judío impacta en el concepto
cristiano desalvación, y el rechazo de cualquier acción tendiente a convertir a
los judíos al cristianismo.[12]
La segunda declaración se presentó como
un documento de estudio producidopara el actual diálogo católico-judío. Algunos
de los redactores de Una obligación
sagradaintervinieron también en esta declaración, tituladaReflexiones sobre alianza y misión. Fue
publicada junto con un texto judío paralelo sobre las mismas cuestiones. Pero
el texto judío fue rápidamente considerado inadecuado por las autoridades
judías y removido de la mesa del diálogo.[13]
Reflexiones
sobre alianza y misión afirma la validez permanente de la Alianza judía y
también rechaza las acciones tendientes a convertir a los judíos. Pero muy
pronto, la declaración provocó una tormenta de controversia dirigida por el
fallecido cardenal Avery Dulles, S.J., él mismo un distinguido teólogo de gran
influencia teológica entre los obispos norteamericanos, y también en círculos
vaticanos.[14] Dulles cuestionaba que elConcilio Vaticano II
hubiera afirmado claramente la continuidad de la Alianza judía después de la
venida de Cristo, argumentando en parte que se debía volver a los juicios
aparentemente negativos en ese sentido que se encuentran en la Carta a los Hebreos, a los que Nostra Aetate nunca se había referido. En
2005, en un discurso pronunciado en la conmemoraciónoficial del 40º aniversario
deNostra Aetate, Dulles continuó esta
impugnación de la permanencia del judaísmo en la Alianza, provocando el enojo
de muchos líderes judíos que participan desde hace mucho tiempo en el diálogo,
como el rabinoIrving Greenberg, que estaban presentes en laconmemoración. Es interesante
señalar que el cardenal Walter Kasper y el cardenal William Keeler (que dirigía
el Comité de Obispos de Estados Unidos para las Relaciones Católico-Judías) se
retiraron ante la presentaciónde Dulles, aunque formaban parte de la conmemoración.
Algunos años más tarde, el cardenal Kasper dijo que, a su juicio, los comentarios
del papa Benedicto XVI durante su visita a la sinagoga de Roma, al destacar que
el judaísmo es una fe viva de la que el cristianismo podía tomar importantes
conceptos espirituales, incluso de los textos judíosposbíblicos, representaban
un rechazo definitivo del punto de vista de
Dulles.[15]
La controversia sobreReflexiones sobre alianza y misión se reavivó
varios años después de la crítica original del documento por parte del cardenal
Dulles. En 2009, el departamentodoctrinal de la Conferencia Episcopal de
Estados Unidos y su departamento para relaciones ecuménicas e interreligiosas
publicaron un documento conjunto, en el que se decía que ese texto no reflejaba
la enseñanza católica oficial en diversas áreas, especialmente en la cuestión
de la necesidad de la conversión de los judíos. El documento fue firmado por el
cardenal Francis George, OMI, de Chicago, que en ese momento era el presidente
de la Conferencia Episcopal,y con el apoyo del arzobispo Wilton Gregory, de
Atlanta, que presidía el Comité Episcopal para las Relaciones Católico-Judías.[16]
La versiónoriginal de la crítica
provocó una reacción extremadamente negativa en todas las ramas principales del
judaísmo, ya que parecía vincular el diálogo con una intención directa para
convertir a los judíos. Esta fuerte reacción coordinada de los participantes
judíos en el diálogoprodujo una rápida decisión de los dirigentes de la Conferencia
Episcopal para revisar la crítica. El cardenal George organizó un pequeño grupo
de obispos que efectuó una revisión durante varios meses. El texto revisado,
que se publicó en octubre de 2009, desconecta el diálogo y la evangelización,
pero no aborda la cuestión de los esfuerzos de conversión de los judíos que se
realizan fuera del contexto del diálogo. Este era uno de los puntos
fundamentales en la primera reacción judía referente al vínculo entre el diálogo
y la evangelización. Los líderes judíos aceptaron larevisióny no presionaron a
los obispos en cuanto al tema de la evangelización de los judíos en sí misma. Al
hacerlo, liberaron a los obispos de esa responsabilidad, a mi juicio, al menos
por ahora.
Esta controversia dejó en claro que
el tema de la evangelizaciónaún no ha sido resuelto en el catolicismo y en la
mayoría de las denominaciones protestantes, particularmente con el énfasis que
pone en la actualidad el catolicismo universalen la “nueva evangelización”.Encuentro
pocos académicos involucrados en esa nueva evangelizaciónque aborden de alguna
manera significativa los aspectos interreligiosos de la cuestión. ¿Podemos evangelizar
y al mismo tiempo promover un diálogoauténtico? El Vaticano ha publicado
algunas declaraciones relacionadas con
este tema en los últimos años,pero a mi juicio, esas declaraciones no
resolvieron en forma adecuadael tema, porque como dijo una vez mi anterior
colega en la Catholic Theological Union y ahora director derelacionesinterreligiosas
para la Liga Antidifamación David Sandmel, cuando se dice y se hace todo, la evangelización
es en realidad una forma “suave” de genocidio, ya que si tuviera éxito, de
hecho destruiría al “otro” religioso. En última instancia, este tema de laevangelización
exige reconsiderar el significado de la eclesiología en nuestros días. Simplemente
no se pueden conciliar fácilmente laevangelización y el diálogo, como parecen
pensar algunos dentro de las Iglesias, incluso dentro del Vaticano.[17]
Una de las transformaciones más
notables en la investigación académica generada como parte de la reconsideración
fundamental de la temprana relación cristiano-judía, una transformación que
impacta en forma significativa en la identidad teológica cristiana, se
encuentra en el área de los estudios bíblicos. En la década de 1980, surgió un
movimiento que suele llamarse “separación de los caminos”. Los primeros
participantes de este movimiento incluyen a John Gager, Robin Scroggs y Anthony
Saldarini. En 1986, Scroggs, un profesor del Catholic Theological Seminary en
esa época, y después, del Union
Theological Seminary, sintetizó los componentes esenciales de esa nueva
perspectiva. Según Scroggs veía lasituación en la época de Jesús y poco
después, la relación entre la Iglesia y la Sinagoga fue moldeada por las
siguientes realidades: (1) El movimiento iniciadopor Jesús y continuado después
de su muerte en Palestina puede describirse como un movimiento de reforma
dentro de la comunidad judía de la época; (2) El movimiento misionero paulino
tal como lo entendió Pablo era una misión judía dirigida a los gentiles como el
verdadero objetivo del llamado de Dios al pueblo de Dios; (3) Antes del final
de la guerra judía contra los romanos en el año 70 E. C., no existía nada
llamado “cristianismo”.Los seguidores de Jesús no se consideraban a sí mismos
como una religión por encima o en contra del judaísmo. Solo después de la
guerra entre los judíos y los romanos empezó a surgir una identidad cristiana
diferenciada; y (4) Los últimos fragmentos del Segundo Testamento muestran
signos de un movimiento hacia laseparación, pero también mantienen en general
algún contacto con su matriz judía original.[18]
Anthony Saldarini completó este
cuadro presentado por Scroggs. En varios ensayos destacó la presencia
continuada de los “seguidores del Camino” dentro de la ampliatienda que era la
comunidad judía de ese tiempo. Saldarini subraya especialmente los nexos entre
la teología y la práctica cristianas en los sectores orientales de la Iglesia y
el judaísmo: una realidad que a menudo se ignora en las discusiones teológicas
occidentales.[19]
Las investigaciones iniciales sobre
los primeros siglos de la Era Común fueron presentadas por una cantidad cada
vez mayor de otros académicos, tanto cristianos como judíos.[20]
John Meier, por ejemplo, sostiene que tras un cuidadoso análisis del Nuevo Testamento,
debe considerarse que Jesús se presentó ante la comunidad judía de su tiempo
como un profeta escatológico y un hacedor de milagros, al estilo del profeta
Elías. Según Meier, Jesús no estaba interesado en crear una secta separatista o
un resto santo en la línea de la secta de Qumran. Pero concebía el desarrollo de
unacomunidadreligiosaespecial dentro de Israel. La idea de que esa comunidad
“dentro de Israel atravesaría lentamente un proceso deseparación de Israel mientras
llevaba a cabo unamisión hacia los gentiles en el mundo presente—y que en el
largo plazo el resultado sería que su comunidad se volvería predominantemente
gentil—no aparece en el mensaje ni en la práctica de Jesús”.[21]Y
David Frankfurter ha insistido en que dentro de los diversosconjuntos de grupos
que incluían a judíos y judíos cristianos existía una “influenciamutuaque
persistió durante la Antigüedad tardía.
Hay evidencias de un grado de superposición queimposibilita, afin de cuentas,cualquier
construcción de un “cristianismo” históricamente diferenciado hasta por lo
menos la mitad del segundo siglo.[22]Por
último, Paula Fredriksen cuestiona la expresión “separación de los caminos”.Para
ella, esa expresión no es precisa porque implica la existencia de dos bloques
sólidos de creyentes, cuando en realidad los diversos grupos estuvieron
interrelacionados durante varios siglos.[23]
La corriente de la “separación de
los caminos” instaló, sin duda, el concepto del judaísmo fundamental de Jesúsen
la conciencia cristiana. Pero subsiste la pregunta: ¿qué impacto tiene este
reconocimiento del judaísmo de Jesús en la reflexión teológica cristiana,
especialmente en el terreno de la cristología? Hasta ahora, la respuesta debe
ser “no mucho”.Wesley Ariarajah, ex director del World Council of Churches
(Consejo Mundial de Iglesias), al hablar en una reunión de diálogo
cristiano-judío copatrocinado por el WCC en el Templo Emmanuel de Nueva York hace
algunos años,dijo que el esfuerzo por remitir a Jesús a su contexto judío
original era un “intento vano”en términos de expresión de fe en un contexto no
occidental. Ariarajah no niega las raíces judías de Jesús, pero sostiene que
esas raíces no tienen ningún significado para las declaraciones teológicas en
Asia y otros contextos no occidentales. Él considera que es mucho másimportante
relacionar a Jesúscon el pensamiento budista.[24]
A mi
juicio, el argumento ofrecido por Ariarajah es incompleto. Estoy de acuerdo en
la necesidad de inculturar las enseñanzas deJesúsy presentar su misión en lenguajeteológico,
y en que relacionar nuestras enseñanzas sobre Cristo con otras tradiciones
religiosas debería ser una prioridad para la Iglesia. Pero discrepo
profundamente con que se pueda presentar el auténtico significado de las
enseñanzas de Jesús y la manera en quenació la tradición teológica primitiva
sobre su persona y su ministerio, sin situarlo en su contextoprofundamente
judío. El proceso de reinsertar a Jesús dentro de su verdadero contexto judío,
incluyendo las implicancias teológicas de ese proceso, se encuentra todavía en
un estado embrionario.[25]
Otra consecuencia de la corriente “separación
de los caminos” tiene que ver con nuestra perspectiva sobre Pablo y sus
escritos. Esos escritos han tenido una enorme influencia en la teología
cristiana, sobre todo en la cristología, especialmente en las Iglesias
protestantes. Recientes investigaciones académicas han efectuado un
considerable giro en gran parte de la interpretación tradicional de Pablo, una interpretación
que ha servido como base de interpretaciones cristológicas. Hoy se considera a Pablo
mucho más instalado dentro del contexto del judaísmo de su tiempo de lo que afirmaban
las cristologías anteriores. La idea, repetida por muchos durante siglos, de que
el pensamiento paulino representa la ruptura definitiva entre la Iglesia y la
Sinagoga, incluso en el nivel de la teología, es cada vez más refutada por las
nuevas investigaciones sobre Pablo.[26]
Además del desarrollo de las
investigaciones que acabamos de describir, hubo también importantes reflexiones
papales sobre la teología de la relación cristiano-judía. En varias
oportunidades, el papa Juan Pablo II habló de un vínculo inherente entre los
judíos y los cristianos. La siguiente cita es solo un ejemplo del énfasis que
ponía en este tema:
“La Iglesia de Cristo descubre su “relación” con el
judaísmo “escrutando su propio misterio.”
(Nostra Aetate, 4). La religión judía no nos es extrínseca, sino en cierto
modo, es intrínseca a nuestra religión”. Tenemos pues con ella una relación que
no tenemos con ninguna otra religión”.[27]
Y en su aclamada ExhortaciónApostólicaEvangelii Gaudium (La alegría del Evangelio), el papa Francisco dice algo parecido:
Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío,
cuya Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque “los dones y el llamado de
Dios son irrevocables” (Rm 11,29). La Iglesia, que comparte con el
judaísmo una parte importante de las Sagradas Escrituras, considera al pueblo
de la Alianza y su fe como una raíz sagrada de la propia identidad cristiana
(cf. Rm 11,16-18). Los cristianos no podemos considerar al judaísmo como
una religión ajena, ni incluimos a los judíos entre aquellos llamados a dejar
los ídolos para convertirse al verdadero Dios (cf. 1 Ts 1,9).[28]
Estas afirmaciones teológicas de los
papas Juan Pablo II y Franciscoles plantean a los cristianos de hoy la pregunta
de si el judaísmo, especialmente en sus textos ytradiciones, debe considerarse
como un recurso “propio” para la expresiónde la fe cristiana. Dicho de otro
modo: ¿hasta qué punto debemos “re-judaizar” al cristianismo para ajustarlo a
estas perspectivas papales? Algunos teólogos, como Johannes Baptist Metz, han
defendido la necesidad de esa integracióna la fe cristiana en la actualidad.[29]Y
el papa Benedicto XVI, en su alocución en la sinagoga de Roma, habló de la
utilidad de determinados recursos judíos posbíblicos para la articulación de la
fe cristiana. Sin embargo, en general, este tema ha sido ignorado en círculos
teológicos cristianos.
Pero estas perspectivas también
constituyen un desafío para el pensamiento religioso judío. Traté este tema
hace unos años en un ensayo publicado en la revistaMoment.[30]¿Puede
hablar el cristianismo de un vínculo inherente con el judaísmo si no se encuentra la
misma clase de interpretación en los círculos teológicos judíos? Una relación
no puede ir en una sola dirección. En una breve respuesta a mi ensayo, el prominenteerudito
judío Irving Greenberg reconoció la validez de mi pregunta, pero señaló que
pocos judíos reflexionan sobre otras religiones, incluso en su significadopositivo.
En su opinión, este es un objetivo que aún no se ha cumplido en la teología
judía. Yo creo que el tema del vínculo teológico y una interpretación
conjuntamente analizada de una relación permanente entre el judaísmo y el
cristianismo deberán decidir si ambos están interconectados dentro de un marco
de una alianza única que hace que su relación sea totalmente diferente de las
relaciones que cada uno de ellos tiene con otras comunidades religiosas o si
existen en la actualidad como dos religiones completamente separadasa pesar de
sus vínculos en el pasado. En otras palabras: ¿tienen los descubrimientos de la
corriente de la “separación de los caminos” un significado permanente para una
comprensión de la relación entre judíos y cristianos?
La cuestión eclesiológica seguirá
siendo central en el análisis teológico de la relación cristiano-judía: el tema
fundamentales cómo ha interpretado el cristianismo aJesús y su ministerio a
través de los siglos, es decir, cuál es la tradición cristológica de las
Iglesias que constituye el verdadero centro neurálgico de la expresión de la fe
cristiana. He presentado recientemente un resumen de la manera en que varios
prominentes teólogos cristianos respondieron a este desafío,en un nuevo libro:Restating the Catholic Church’s Relationship
with the Jewish People: The Challenge of Super-Sessionary Theology.[31]No
repetiré esa historia en estapresentación. Pero permítanme realizar una
aproximación posible a la cristología a la luz de la nueva perspectiva de la
Iglesia sobre el judaísmo y el pueblo judío.
Como introducción, quiero decir que
creo esto en un momento en que la discusión teológica debería quedar abierta.Veo
en algunos círculos cristianos un afán deestablecer parámetrosestrictospara
esta discusión. Esto reprimiría, a mi juicio, la aparición de propuestas
creativas. Como yo lo veo, esto es lo que el papa Pablo VI tuvo en mente en su versión
de1970 de la oración del Viernes Santo por los judíos, que afirma la
continuidad del pueblo judío en la relación de Alianza con Dios, sin definir en
qué forma esta afirmación afectaría a la proclamación teológica cristiana sobre
Cristo. Una definición gradual de esta naturaleza debe surgir de una robustadiscusiónteológica,
y no de un decreto eclesial.
Junto con otros académicos como
Franz Mussner,que escribió uno de los libros más completos sobre cristología en
el contextodel diálogo judeo-cristiano,[32]yo
creo que la cristología encarnacional es la mejor manera de abordar la
comprensión del acontecimiento de Cristo,pues deja un espacio teológico legítimo
para el judaísmo. Quisiera aclarar que estoy hablando aquí desde laperspectiva
de la teología cristiana. Con toda razón, los judíos pueden pensar que no
necesitan una validación teológica para su fe de parte de los cristianos.
Aquí nos enfrentamos a un desafío
difícil al intentar elaborar una teología posterior a la teología de la
sustitución dentro de las Iglesias. Algunos líderes cristianos, tanto
protestantes como católicos, han insistido en general en que solo era válida la
perspectiva de una alianza única en lo referente a las relaciones
judeo-cristianas para proteger el concepto tradicional de la universalidad de
Cristo. Entiendo, por supuesto, el propósito de este punto de vista, aunque me
parece que es un poco limitado. Si yo fuera judío, estoy seguro de que nome gustaría
que mi identidad religiosa se definiera a través de una alianza en Cristo. Sin
embargo, laopciónde dos alianzas completamente separadas también es inaceptable.
No toma en cuenta el concepto cada vez más destacado del arraigo fundamental de
Jesús en la comunidad judía de su tiempo y el profundo vínculo permanente entre
las dos comunidades religiosas durante varios siglos después de su muerte. Y
también ignoraría la fuerte insistencia, que comenzó con el papa Juan Pablo II y
continuó con el papa Benedicto XVI y ahora el papa Francisco,en el hecho de que
el judaísmo está implantado en el corazón mismo del cristianismo. De modo que,
a mi juicio, en cualquier modelo que se acepte, se necesitará afirmar la
conexión y la diferencia.
Al orientarme en dirección a una
cristología encarnacional como base para una perspectiva teológica cristiana contemporánea
sobre la relación de la Iglesia con el pueblo judío, rechazo también las otras
dos opciones clásicas para la cristología de la historia cristiana: (1) Jesús como
cumplimiento de las profecíasmesiánicas, y (2) Jesús que derramó su sangre para
lavar la culpa humana y la mancha del pecado original. Ninguna de estas dos
opciones cristológicas funciona demasiado bien en términos de crear un marco
teológico positivo para el papel continuo de alianza para el pueblo judío
después del acontecimiento de Cristo. Pero reconozco que estas perspectivascristológicas
están profundamente arraigadas en la autocomprensión cristiana. De manera que
no será fácil descartarlas. Esto es especialmente cierto en cuanto a la interpretación
“mesiánica” de la cristología que impregna la liturgia cristiana. Sin embargo, Nostra Aetatele ordenaba a la Iglesia
contemporánea que produjera una teología de las relaciones judeo-cristianas libre
de toda teología de la sustitución.Y no veo cómo esa solemne responsabilidad
puede asumirse en la Iglesia de hoy con cristologías “mesiánicas” o de “sangre”.
Solo una cristología encarnacional nos ofrece un camino hacia ese objetivo. Losaspectos litúrgicospara lograr ese fin
sondesalentadores, pero algunos liturgistas, como Liam Tracey, OSM, han
comenzado a llevarnos por ese camino.[33]
Mi actual posición sobre la creación
de una cristología libre de la teología de la sustitución se apoya en gran
parte de lo que he escrito antes sobre este tema.[34]Trabajando
dentro de un marco encarnacional y tomando en cuenta el gradual desarrollo de
la conciencia cristológica de la Iglesia primitiva, sigo manteniendo que lo que
finalmente se reconoció con mayor claridadpor primera vez a través del
ministerio y la persona de Jesús fue quela humanidad está profundamente integrada
a la biografía divina. Esto implica a su vez que cada personahumanacomparte en
cierto modo la divinidad. Cristo es el símbolo teológico, usando “símbolo” en
el sentido más profundo del término, que la Iglesia elige para tratar de
expresar esta realidad. Como lo señalan los últimos estratos del Nuevo Testamento,
esa humanidad existía en la divinidad desde el principio mismo. Por lo tanto,
en un sentido muy real,podríamos decir con Pablo que Dios no se hizo hombre en
Jesús, sino que Dios siempre tuvo una dimensiónhumana. La humanidad ha sido eternamente
parte integrante de la divinidad. El acontecimiento de Cristo fue crucial, sin
embargo, para lamanifestación en el mundo de esa realidad. En este sentido, me
puedo sentir teológicamente bastante cómodo con el término “transparente”, una
imagen que sobrevuela pero nunca es formalmente adoptada por Paul van Buren. En
esta perspectiva, el acontecimiento de Cristole dio mayor transparencia al
vínculo humano-divino.
Debemos dejar en claro que este
punto de vista no significa igualar a Dios con la totalidad de la humanidad. Eso
constituiría una lectura incorrecta de mi enfoque. En mi perspectiva, existe un
abismo definitivamenteinfranqueable entreDios y la comunidad humana. Además, a
pesar del íntimo vínculo con Dios revelado a través del acontecimiento de
Cristo, la humanidad también es consciente del hecho de queDios es el Creadorde
la vida que es compartida con hombres y mujeres como un don. Tampoco significa
esto que no exista una singularidad en la cual la humanidad y la divinidad se
unieron en Jesús. La humanidad nunca habría podido llegara la conciencia total de
su vínculo final con Dios sin la expresarevelación ocasionada por el
acontecimiento de Cristo. Aunque este acontecimiento nos permite experimentar
una nueva proximidad con el Dios Creador, nuestra humanidad nunca compartirá la
misma intimidad con lo divino que existió en la persona de Jesús.
En los últimos años, he realizado
una modificación fundamental de mi punto de vista original sobre una
cristología libre de la teología de la sustitución. Ahora querría introducir el
término “reino de Dios” de un modo más central en la expresiónde mi perspectivacristológica.
Me he convencido sobre este punto de un modo particular como resultado de un
intercambio en un seminario con la Dra. Amy-Jill Levine, co-editora delJewish Annotated New Testament.[35]Como
estudiosa judía del Nuevo Testamento, ella considera que para Jesús, la
presencia del reino es el aspecto más distintivo de su enseñanza. Su idea me
parece convincente en este punto. Pero me gustaría relacionar este concepto en
forma muy directa con mi concepto de queJesúshace transparente el nexo completo
entre la humanidad y la divinidad. La revelación de este nexohace posible laproclamación
de que el reino ya está entre nosotros, aunque no esté plenamente realizado. La
presencia del reino puede percibirse tanto en la conciencia humana como en la
historia humana. Aquí me gustaría subrayar la importancia de considerar que la
historia y la conciencia humana están profundamente interrelacionadas: una
realidad que, a mi juicio, permite cierta apertura al diálogo teológico entre
las religiones bíblicas y las tradiciones asiáticas. Esta es una realidad que,
lo admito, necesitará más elaboración mientras continúo el desarrollo de mi
pensamiento sobre la cristología a la luzde la supresión de la teología de la
sustitución.
Aquí llegamos a un punto clave en
cuanto a la teología de las relaciones cristiano-judías. La nueva transparencia
con respecto a lapresenciadivina que veo como núcleo de la revelación del
acontecimiento de Cristo, no debería tomarse como una idea total y completa de
la salvación humanaen sí misma. El académico protestante Kendall Soulen hizo
una invalorable contribución al análisis de esta teología cuando insistió en
que esta debe incluir como algo absolutamente central el concepto de las
Escrituras hebreas de la inmersiónde Dios en la historia y en la creación: marcas
del núcleo revelatorio de la tradición judía de alianza. Ambas son críticas en
un auténtico camino hacia la redención humana final. En el período anterior al
final de los tiempos, sin embargo, cada comunidad recorre un camino particular
dominado por uno u otro de estos dos puntos de vista revelatorios. Sus caminos
son paralelos y a veces se cruzan. En última instancia, se unirán, pero solo
Dios conoce la manera en que esto ocurrirá. Aunque creo que no le gustaría
particularmente el término “caminos”, creo que este es el punto de vista
teológico que presenta el cardenal Walter Kasper en sus diversos escritos sobre
la relación teológica entre judíos y cristianos.[36]
Antes de terminar este resumen de
los desafíos de generar una teología que suprima la teología de la sustitución
en la relación cristiano-judía, quiero detenerme en el importante documento
emitido por la Pontificia Comisión Bíblica en 2001.[37]El
documento tiene una introducción del cardenal Joseph Ratzinger, bajo cuyajurisdicciónde
laCongregación para la Doctrina de la Fese redactó el documento. Esta
declaración fue emitida sin demasiada publicidad, y abrió nuevas posibilidades
en cuanto a expresar el significado del acontecimiento de Cristo dejando un espacio
teológico para el judaísmo.
El documento de la Pontificia
Comisión Bíblica, aunque con limitaciones en la manera en que describe al
judaísmo posbíblico, hace una importantecontribución al desarrollo de una nueva
comprensión cristológica constructiva en el contexto de una inclusión judía
permanenteen la alianza. Dos declaraciones en particular son muy significativas
para este análisis. Las dos se encuentran en el mismo párrafo del documento.[38]
La primera es la afirmación de que
la esperanza mesiánica judía no es en vano.Aunque me hubiera gustado que esto
se expresara en forma más positiva y directa, a mi juicio se opone ala
cristología bastante simplista basada en el supuesto cumplimiento de Jesús de
las profecías mesiánicas judías que predomina en la expresión litúrgica
católica. Esta declaración afirma la validez permanente de las profecías mesiánicascomo
se las entiende en el judaísmo, descartando así la afirmación tradicional de la
Iglesia en el sentido de que Cristo las ha cumplido en su totalidad y que él es
el esperado mesías judío, a quien el pueblo judío se niega a aceptar. Esta
afirmación está en el centro mismo de la teología cristiana de la sustitución.
Los textos mesiánicos judíos que aparecen en las Escrituras hebreas representan
unaauténtica concepción del cumplimiento escatológico final. Forman parte de la
esperanza religiosa genuina. Aquí tenemos las primicias de un reconocimiento
por parte de los biblistas cristianos de que existe un camino distintivo para
los judíos en lo referente al final de los tiempos, algo que ya había sido
propuesto, como mencioné, por el cardenal Walter Kasper cuando escribió que “si (los judíos) siguen su propia
conciencia y creen en las promesas de Dios como ellos las entienden en
sutradición religiosa, están en línea con el plan de Dios”.[39]El
cardenal Ratzinger mencionó estaafirmaciónen su Introducción al documento.
La segunda declaración de la parte II
A, #5, del documento de la Pontificia Comisión Bíblica es un poco más
indirecta, pero tiene el potencial de ser desarrollada enuna importante
declaración teológica. Debemos decir que la formulación teológica no forma
parte del mandato de la Pontificia Comisión Bíblica. Esa tarea le corresponde a
la Pontificia Comisión Teológica, que nunca se refirió formalmente a las
implicancias teológicas de la declaración de la Pontificia Comisión Bíblica. Esta
sería una importante tarea que podría emprender laComisiónTeológica cuando
estamos a punto de celebrar el 50º aniversario de Nostra Aetate.
Este texto clave del documento de laPontificia
Comisión Bíblicadice lo siguiente: “Nosotros como ellos vivimos en la espera. La
diferencia está en que para nosotros Aquél que vendrá tendrá los rasgos del
Jesús que ya vino y está ya presente y activo entre nosotros”. Aunque
esta declaración sin duda reivindica el cumplimiento
mesiánico en y a través de Jesús,parece insinuar que ese cumplimiento mesiánicoaún
no está completo. ¿Podríamos decir que la perspectiva escatológica judía agrega
algo crítico para completar la interpretación mesiánica? Una “característica”críticavisibleen
y a través de Jesús podría ser, de hecho, la mejor transparencia en nuestra
interpretación del nexo divino-humano que se encuentra en el corazón de la
cristología encarnacional. Esta declaración también abre, a mi juicio, la
posibilidad de que no todas las auténticas
características mesiánicas se hicieron visibles en y a travésde Jesús,
sino queen realidad fueron mejor expuestas en las perspectivas mesiánicas
judías. Por último, la declaración parece legitimar una discusión en el sentido
de que las “características” que ven los cristianos en y a través de Jesús
pueden expresarse en y a través de un conjunto diferente de símbolos teológicos.
Soy consciente de que estoy ampliando el documento de la Pontificia Comisión
Bíblica, pero ¿no es eso lo que se supone que hacen los teólogos?
Terminaré mi presentacióncon algunas
observaciones adicionales, después de haber ofrecido este brevísimo esbozo de
hacia dónde debería dirigirse la discusiónteológica de la relación
cristiano-judía. Ante todo, creo que los teólogos cristianos deben tomar una
decisión fundamental desde el principio sobre qué tradiciones cristológicas del
cristianismo son las más apropiadas para construir un abordaje de la
continuidad de alianza del pueblo judío. Yo dejé en claro mi decidida
preferencia por la cristología encarnacional. Pero reconozco que esta no es una
elección sencilla, porque las otras dos perspectivas cristológicas principales
han desempeñado un papel central en la definición del cristianismo a lo largo
de los siglos y en su expresión litúrgica. La cristología es el verdadero
centro neurálgico de la identidad cristiana, y por eso debemos avanzar
lentamente y con cuidado en todos los ajustes importantes de nuestra concepción
cristológica.
En las observaciones que realicé
hoy, hablé desde el interior de la comunidadcristiana. Pero creo que también los
académicos religiosos judíos tienen una tarea que hacer. ¿Tiene el cristianismo
alguna implicancia teológica para la autocomprensión judía? Cuando los líderes
cristianos, como los últimos tres papas, hablan del vínculo de la Iglesia con
el judaísmo ¿resuena todo eso en la autocomprensión teológica judía? Si no lo
hace, ¿podrían sugerir los académicos judíos que los cristianos abandonaran el
término“vínculo”, yaque un vínculo no puede ir en una sola dirección? Y cuando
un académico judío como Daniel Boyarindice que la cristología es un procesoque
ya existía en el judaísmo del Segundo Templo y que por lo tanto fue aplicado,
más que inventado, para Jesús ¿es esto solo una perspectiva judía totalmente periférica
o una idea que puede ganar influencia en círculos religiosos judíos?[40]
Por último, ladiscusiónsobre la
relación teológica entre judíos y cristianos debe darse más allá de los
círculos teológicos institucionales, para llegar a la cantidad cada vez mayor
de personas que tienen importantes vínculos espirituales con ambas comunidadesreligiosas,pero
sin lazos con sus estructuras institucionales formales. El diálogo también
tendrá que incorporar cada vez másla discusión teológica cristiano-judía en una
conversación interreligiosa más amplia, en especial con el Islam. Ya he dicho y
hoy repito este argumento aquí: el diálogo judeo-cristiano tiene importantesconsecuenciasteológicas
para el diálogo de la Iglesia con otras tradicionesreligiosas.
Es posible que, tanto en los
círculos judíos como en los cristianos, algunas personas se sientan inquietas
en lo que respecta a los desafíos teológicos que he planteado aquí. Podría
parecer que estosdebilitan los necesarios vínculos entre las tradiciones
religiosas, y entre el cristianismo y el judaísmo en particular. Pero para mí,
el miedo es el enemigo de la convicción y del compromiso. Como lo destacó la Pontificia
Comisión Bíblica, tanto los cristianos como los judíos viven en la esperanza
escatológica. Este debe ser el contexto que prevalezca al enfrentar los
desafíos teológicos de nuestras relaciones.
Agradezco sinceramente al ICCJ la
oportunidad de compartir estos puntos de vista con ustedes.
Traducción
del inglés: Silvia Kot
[1] Arzobispo Charles Chaput, “Address to Jewish Leaders,” Filadelfia, 11
de julio de 2013. Véase enhttp://www.ccjr.us/news/1247-chaput2013II.
[2]Para el texto deDabru Emet
con comentarios de judíos y cristianos, véae Tikva Frymer-Kensky, David Novak,
Peter Ochs, David Fox Sandmel y Michael A. Signer, eds., Christianity in Jewish Terms. (Boulder, CO: Westview Press,
2000).
El texto en español: http://www.jcrelations.net/Dabru_Emet_-_Declaraci__n_jud__a_sobre_los_cristianos_y_el_cristianismo.1402.0.html?id=720&L=5&searchText=dabru+emet&searchFilter=*
[3]Gregory Baum, “The Social Context of American Catholic Theology,” Proceedings of the Catholic Theological
Society of America, 41 (1980), 87.
[4] Monika Hellwig, “Christian Theology and the Covenant of Israel,” Journal of Ecumenical Studies 7 (Inviernoed1970),
37-51; “From the Jesus Story to the Christ of Dogma,” in Alan T. Davies, ed., Antisemitism and the Foundations of
Christianity. (New York: Paulist Press, 1979).
[5] Paul M. Van Buren, A
Christian Theology of the People Israel: A Theology of the Jewish-Christian
Reality, Parte 2.(New York: Seabury Press, 1983).
[6] Mary Boys, Redeeming Our
Sacred Story: The Death of Jesus and Relations Between Jews and Christians.
(New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 2013).
[7] R. Kendall Soulen, The God of
Israel and Christian Theology (Minneapolis: Fortress, 1996).
[8] John T. Pawlikowski, Christ
in the Light of Christian-Jewish Dialogue. (Eugene, OR: Wipf and Stock,
2011); Restating the Catholic Church’s
Relationship with the Jewish People: The Challenge of Super-Sessionary Theology.
Frontiers of Scholarly Research. (Lewiston, NY: Edward Mellen Press, 2013).
[9] Cf. K. Hannah Holtschneider, The
1980 Statement of the Rhineland Synod: A Landmark in Christian-Jewish Relations
in Germany. (Cambridge, UK: CJCR Press, 2002).
[10]Leuenberg Church Fellowship, Church
and Israel: A Contribution from the Reformation Churches in Europe to the Relationship
between Christians and Jews, ed. Helmut Schwier. (Frankfurt am Main: Verlag
Otto Lembeck, 2001).
[11]Christ Jesus and the Jewish
People Today: New Explorations of Theological Interrelationships, eds., Phillip Cunningham y otros. (Grand Rapids, MI and Cambridge, UK: William B. Eerdmans, 2011).
[12]Para ver el textoA Sacred Obligationcon comentarios de
miembros del Grupo de Académicos Cristianos, cf. Mary C. Boys, ed. Seeing Judaism Anew:
Christianity’s Sacred Obligation.
(London/Boulder/New York/Toronto/Oxford:
Roman & Littfield, 2005).
En español:
http://www.jcrelations.net/Una_Obligaci__n_Sagrada_-_Repensar_la_fe_cristiana_en_relaci__n_con_el_juda__smo.2470.0.html?id=720&L=5&searchText=obligaci%C3%B3n+sagrada&searchFilter=*
[13]Conferencia Episcopal de Estados
Unidos, Comité de Asuntos Ecuménicos e Interreligiosos y Consejo Nacional de
Sinagogas de Estados Unidos, “Reflections on Covenant and Mission,” Origins 32 (5 de septiembrede 2002),
218-224.También se redactó un texto judío sobre el tema, pero fue rechazado
luego por la delegación judía, que lo consideró inadecuado.
[14] Cardenal Avery Dulles,
”Evangelization and the Jews,” con respuestas de Mary C. Boys, Phillip
Cunningham y John T. Pawlikowski, America
187 (21 de octubre de 2002), 8-16.
[15] Para ver el texto del papa
Benedicto XVI en la sinagoga de Roma, http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2010/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20100117_sinagoga_sp.html
[16] Véase el texto en español del
documento original:
http://www.jcrelations.net/Reflexiones_sobre_alianza_y_misi__n__12_de_agosto_de_2002.2469.0.html?id=720&L=5&searchText=alianza+y+misi%C3%B3n&searchFilter=*
La
crítica de la USCCB de ese documento, la carta conjunta de los líderes judíos (ortodoxos,
conservadores y reformistas) a los obispos, que expresaba su preocupación, y la
respuesta de los obispos y las aclaraciones sobre la cuestión misión/diálogo
pueden verse en la sección Dialogika del sitio web del Council of Centers for
Christian-Jewish Relations, enhttp://www.ccjr.us/dialogika-resouces/documents-and-statements/Jewish/772-zdk09june16, ohttp://www.ccjr.us/dialogika-resources/documents-andstatements/romancatholic/us-conferences-of-catholic-bishops/585-usccb09oct2. Este intercambio de documentos
tuvo lugar en el verano y el otoño de 2009.
Para
la versión revisada, en inglés:
http://www.jcrelations.net/A_Note_On_Ambiguities_Contained_In__i_Reflections_On_Covenant_And_Mission__i.205.0.html
[17]Las dos declaraciones vaticanas principales
sobre misión y diálogo, Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation,se pueden
encontrar en William R. Burrows, ed., Redemption
and Dialogue: Reading Redemptoris Missio and Dialogue and Proclamation. (Maryknoll, NY: Orbis, 1993).Yo abordé esta cuestiónen “Mission and
Dialogue in Contemporary Catholicism”, en Modern
Believing, 51:3 (julio de 2010), 47-55.
[18]Robin Scroggs, “The Judaizing of the New Testament,” Chicago Theological Seminary Register 75
(invierno de 1986), 36-45.
[19] Anthony J. Saldarini, “Jews and Christians in the First Two Centuries:
The Changing Paradigm”,Shofar 10
(1992), 32-43; “Christian Anti-Judaism: The First Century Speaks to the
Twenty-First Century”, the Joseph Cardinal Bernardin Jerusalem Lecture 1999.
(Chicago: Archdiocese of Chicago, the American Jewish Committee, Spertus Institute
of Jewish Studies, Jewish United Fund/Jewish Community Relations Council,
1999).
[20] Adam H. Becker y Annette Yoshiro Reed, eds., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and
the Early Middle Ages. Texts and Studies in Judaism #95. (Tubingen: Mohr Siebeck, 2003). Véase
también Matt-Jackson-McCabe, ed., Jewish
Christianity Reconsidered: Rethinking Ancient Groups and Texts
(Minneapolis: Augsburg/Fortress, 2007); Dabian Udoh, ed., Redefining First-Century Jewish and Christian Identities: Essays in
Honor of Ed Parish Sanders.(Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press,
2008); y Herschel Shanks, ed., Partings:
How Judaism and Christianity Became Two. (Washington: Biblical Archeology
Society, 2013).
[21] John P. Meier, A Marginal
Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. 3, “Companions and Competitors.” (New York: Doubleday, 2001), 251.
[22] David Frankfurter, “Beyond Jewish-Christianity: Continuing
Religious Subcultures of the Second and Third Centuries and Their Documents”,
en Becker y Reed, eds., The Ways That
Never Parted, 132.
[23] Paula Fredriksen, “What ‘Parting of the Ways’? Jews, Gentiles, and
the Ancient Mediterranean City”, en Becker y Reeds, eds., The Ways That Never Parted, 35-64.
[24] Wesley Ariarajah, “Towards a Fourth Phase in Jewish-Christian
Relations: An Asian Perspective,” inédito, Conference on Christian-Jewish
Dialogue, Temple Emmanuel, New York, co-patrocinado por el Center for
Interreligious Understanding and the Office of Interreligious Affairs del WCC, noviembre
de 2003. Para una perspectiva distinta sobre la teología de Asia, cf. Peter
Phan, “Jews and Judaism in Asian Theology: Historical and Theological
Perspectives,” Gregorianum 86 (2005),
806-836).
[25]Sobre Jesús como judío, cf. Hans Hermann Henrix, “The Son of God
Became Human as a Jew: Implications of the Jewishness of Jesus for Christology”,
en Phillip Cunningham y otros,eds., Christ
Jesus and the Jewish People Today, 114-143 y Barbara Meyer, “The Dogmatic
Significance of Christ Being Jewish”, en Phillip Cunningham y otros, eds., Christ Jesus and the Jewish People Today,
144-163.
[26]Para ver nuevas perspectivas sobre Pablo y el judaísmo, cf. varios
ensayos en Reimund Bieringers y Didier Pollefeyt, eds., Paul and Judaism: Crosscurrents in Pauline Exegesis and the Study of
Jewish-Christian Relations. (London/New York: T&T Clark International,
2012).
[27]Cf. Eugene J. Fisher y Leon Klenicki, eds., Spiritual Pilgrimage: Texts on Jews and Judaism 1979-1995 Pope John
Paul II.(New York: Crossroad y ADL, 1995).
[28] Papa Francisco, Evangelii
Gaudium.
[29] Johannes Baptist Metz, “Facing the Jews: Christian Theology After
Auschwitz”, en Elisabeth Schussler-Fiorenza y David Tracy, eds., The Holocaust as Interpretation, Concilium
175 (Edimburgo: T & T Clark, 1984), 27.
[30] John Pawlikowski, “Rethinking Christianity: A Challenge to Jewish
Attitudes,” Moment 15:3 (agosto de
1990), 36-39. Una respuesta de Irving Greenberg, “Jews have thought little
about the spiritual dignity of other faiths,” 39.
[31] Cf. Nota 8.
[32]Franz Mussner, Tractate on the
Jews: The Significance of Judaism for Christian Faith, trad. Leonard
Swidler. (Filadelfia: Fortress, 1984); y “From Jesus the ‘Prophet’ to Jesus the
‘Son’”, en Abdold Javad Falaturi, Jacob J. Petuchowskiy Walter Stolz, eds., Three Ways to One God: The Faith Experience
in Judaism, Christianity, and Islam. (New York: Crossroad, 1987), 76-85.
[33]Liam Tracey, OSM, “The Affirmation of Jewish Covenantal Vitality and
the Church’s Liturgical Life”, en Phillip Cunningham y otros, eds., Christ and the Jewish People Today,
268-286.
[34]John T. Pawlikowski, Jesus and
the Theology of Israel.(Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989); Christ in Light of Christian-Jewish
Dialogue. (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2001).
[35] Amy-Jill Levine y Marc Zvi Brettler, eds., The Jewish Annotated New Testament: New Revised Standard Version.
(Oxford: Oxford University Press, 2011).
[36]Cardenal Walter Kasper, “The Good Tree,” America 185:7 (17 de septiembre de 2001); “Christians, Jews, and
the Thorny Question of Mission,” Origins 32:28
(19 de diciembre de 2004), 464; y “Prefacio”, en Phillip Cunningham y otros,
eds., Christ Jesus and the Jewish People
Today, x-xvii.
[37] Pontifical Biblical Commission, The
Jewish People and Their Sacred Scripture in the Christian Bible. (Vaticano: Liberia Editrice
Vaticana, 2002).
En
español: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/pcb_documents/rc_con_cfaith_doc_20020212_popolo-ebraico_sp.html
Para
un análisis de este documento, incluyendo mis propias reflexiones, cf. la
edición especial deThe Bible Today,mayo/junio
de 2003.
[38] Pontifical Biblical Commission, The
Jewish People and their Sacred Scripture, 60.
[39]El texto de la exposición del
cardenal Walter Kasper en el Boston College puede encontrarse en la página del
College’s Center for Christian-Jewish learning, www.cjlning@bc.edu.
[40] Daniel Boyarin, The Jewish
Gospel: The Story of the Jewish Christ. (New York: The New Press, 2012).
No hay comentarios:
Publicar un comentario