III CONGRESO ARGENTINO DE SALUD Y ESPIRITUALIDAD

El viernes 29 de Junio la Confraternidad Argentina Judeo Cristiana, especialmente invitada por la Dra. Raque Bianchi, organizó una mesa redonda en la Asociación Médica Argentina, a fin de tratar un tema de real importancia para  médicos, psiquiatras, psicólogos y agentes de la salud en general.

Momentos Cruciales entre la Vida y la Muerte

¿Quien decide su rumbo

Una Visión desde las diferentes Confesiones.

Estuvieron presentes, representantes del Judaísmo, Rabino Adrián Herbst

Por el Cristianismo  Pbro. Fernando Giannetti

Por el Islam, Lic. Nancy Falcón

Por los pueblos Originarios , Sr. Sisquito Flores

Por el Hinduismo, representantes del Grupo Internacional para la Conciencia Krischna.

Coordinó Martha de Antueno.

Ponemos en conocimiento de  nuestros amigos,  algunos de los conceptos que se expresaron.

Dijo el señor Sisquito Flores:

Momentos cruciales entre la Vida Y la Muerte

LA SEMILLA

Sisquito Flores

“La semilla revistiéndose del espíritu de vida, una común unión en el seno de la Madre Naturaleza - Pachamama”.

● El nacimiento de una planta (vídeo)

En estos momentos en el que se debaten temas delicados sobre la vida en gestación, como la vida de la madre. Todos hacemos un alto, para realizar una de las más profundas reflexiones de este instante de luz y génesis.

En la siembra de la tierra, se piensa en ella, antes de horadarla, primero realizamos una serie de prevenciones, para cuidarla, protegerla, nosotros prepararnos para eso, si el surco es cuidadosamente labrado, la semilla bendecirá ese lugar, con una planta sana y productiva, y la tierra habrá cumplido, con su cometido, quedando fecunda para más vida. Pero si los elementos de la naturaleza y el labrador no compaginan el daño que se hace es irreversible, todo es parte de esa conjunción, para una buena cosecha. Las energías  en armonía.

La naturaleza

Desde la cosmovisión de los pueblos originarios, los habitantes andinos convergemos en un punto en común, que es el respeto a la vida, a partir de esa visión y comunión con la Naturaleza - Pachamama, que es TIEMPO, ESPACIO, INTEMPORALIDAD, TOTALIDAD, MASCULINO Y FEMENINO, PROVEEDORA MADRE. Un término que está complementado en tres estadios de la espiritualidad, el JANAN PACHA El mundo celeste, pensamiento. EL KAY PACHA La realidad, el presente EL UKU PACHA El mundo interno, el mundo de las sensaciones. Esa manifestación de unicidad cósmica y cíclica del hombre. El espíritu y lo físico en equilibrio.

Sin obviar los sucesos históricos por los que pasamos los pueblos indígenas, incluso en estos días, y de lo que nuestra sociedad tiene conocimiento,

tomaré como una correspondencia, el proceso de nacimiento de la planta desde la semilla despertando a la realidad, desde su letargo como depositaria de espíritu, que despertara en el vientre de la madre tierra. El despertar de vida en la semilla, a través de la germinación acción, que convoca y participa a los elementos, contenidos en la naturaleza, como una unidad, esa unión de energías espirituales, que dan curso a la existencia de esa planta, que a su vez en su futuro dará continuidad a mas vida, cumpliendo un evento cíclico, donde la muerte será final, y comienzo de renacimiento nuevamente de vida, así continuamente, esta circunstancia de aparente caos se desarrolla en perfecta equilibrio, con un solo propósito mantener y manifestar esa chispa divina de existencia a la vida.

Los pueblos del AWIYAYALA Tierra Floreciente, América, expresamos nuestra espiritualidad en esa conjunción común de respeto a la naturaleza y su comunión, hoy siglo XXI, luego de centurias, persisten nuestras tradiciones de relación, correspondencia y gratitud, con la Madre Naturaleza Pachamama, allí podemos observar claramente cuál es el propósito de la vida, en su concepción más simple, como es la simiente, la planta, el cuerpo, y el fruto, y como acompaña esa energía espiritual en el desarrollo más maravilloso de nacimiento a la vida., donde los diversos elementos hacen luz a la manifestación de lo físico. Una relación de gratitud y Ahyni - Amor, incondicional que pervive en esa comprensión sagrada y espiritual de reciprocidad, siempre presente en la dualidad Femenino y Masculino, el equilibrio de los seres y energías, el de toda esa comunidad de vida en la Naturaleza.-.

Entonces el Sol y la Tierra, cumplen la función de dar vida a la semilla, que se resguarda en el vientre de la tierra. Hoy debemos convenir que todos los reinos tienen conciencia, y espíritu, como lo tenemos nosotros los humanos. De ahí esa enseñanza de vivir en armonía, con todos estos reinos, y mucho más entre nosotros, respetando la vida desde su inicio, observando esos elementos que son parte de esa unidad permanente llamada Naturaleza, como una madre, así nuestra Pachamama productora de vida

● El nacimiento de un árbol (vídeo)

. Quien decide su rumbo.

Esta visión de relación con la Naturaleza, la Pachamama, cosmológica y cíclica es una correspondencia en unidad. El hombre tiene el poder de elegir ese destino, esto lo hace responsable y vigía de ese futuro. hoy nuestros pueblos convergen en un mismo sentido, si bien tenemos diversas interpretaciones, cada dia estamos mas cerca de esa comunidad humana, a pesar de las consideraciones que celebremos cada uno como verdad. Estamos en un derrotero de real confraternidad humana de común unión, de ai que cada vez nos acercamos más a ese ideal de colectivo social de humanidad, estos momentos en los que se deciden temas de actualidad, será sobre la espiritualidad más sincera, como habitantes de esta tierra madre, hermana, recipiente de nuestra existencia. Por lo tanto existe un tremendo compromiso, con nuestros semejantes, producir en primer lugar un cambio interno en nuestro ser, porque esto reverbera, como una nota musical en todo el universo y celebramos toda la creación, en esa acción física y espiritual. La naturaleza entonce será la que nos indique el correcto sentido del rumbo de nuestro destino, y el compromiso de esa decisión trascendente de respeto, por nuestros semejante habitantes de esta tierra, quien mas sabia y cercana de interpretar e imitar, observándola respetuosamente cada momento y aprender en sus diversas manifestaciones como reinos existen.

Nuestra cosmovisión se mantiene en una relación de reciprocidad ritual y ceremonial en todas nuestras actividades siempre en un marco de gratitud. En todas nuestras acciones cotidianas, en todos los espacios que habitamos aquí, o allá. En la actividad agrícola, la cría de animales, como la medicina.

La Pachamama. Madre Naturaleza, es el reflejo continuo de nuestros anhelos de un mejor devenir social colectivo comunitario en equilibrio físico y espiritual.

Los Wichis consideran estrellas a sus mujeres, tienen ese carácter sagrado, y las cuidan como tal. Cuando son niñas y cuando es mujer, dos maneras de ser y existir. Lo sagrado en la cosmovisión indígena es eso, sagrado.

Ciertas cuestiones cotidianas pierden sentido y valor en el camino del cambio. Estas cuestiones fundamentales son las más importantes como los valores elementales de convivencia en nuestras comunidades, cuando se trata del tratamiento de la siembra, como de la cosecha.

El hombre de Maíz, se decía con mucho tino al hombre originario de América. Leyenda del Popol Vuh, libro sagrado de los mayas. (*Hombres de maíz es una novela del escritor guatemalteco y premio Nobel de Literatura Miguel Ángel Asturias, publicada en el año 1949).

El Rabino Adrián Herbst,  expresó  lo siguiente, aquí ampliado:

El aborto y la eutanasia en la tradición judía

Rabino Adrián Herbst

Abstract: El presente artículo analiza la postura judía respecto del aborto y la eutanasia. Al comienzo se diferencian los conceptos problema y dilema, por un lado; y la instancia de a priori y a posteriori en la ley judía, por el otro. Una vez definidas estas herramientas de comprensión, se examinan los agudos choques de valores que nos presentan la situación del aborto y la eutanasia, y se expone la concepción judía acerca de los mismos. 

I) Introducción

Antes de comenzar a analizar los temas centrales de este artículo, debemos tener en cuenta algunas concepciones centrales del pensamiento judío.

La tradición judía, al igual que la antigua filosofía griega, diferencia el concepto de “problema” del concepto de “dilema”.

Un “problema” es una situación conflictiva que tiene una (o varias) resolución claramente imaginable y visible. Tal vez la persona no tenga los medios para acceder a esa solución, pero es posible determinar la forma de dilucidar el conflicto. Desde una perspectiva filosófica, esta es una situación en la cual un valor que para nosotros es importante, momentáneamente, no puede ser alcanzado o llevado a la práctica.

Un “dilema” es una situación conflictiva que no tiene una resolución claramente imaginable y visible. En esta situación, dos valores importantes para nosotros entran en conflicto entre si, por lo tanto cualquier decisión que se tome será percibida como no satisfactoria ya que estamos eligiendo un valor significativo por sobre el otro. Esta situación no tiene posibilidad de resolverse plenamente, y cualquiera sea la determinación que se tome, uno se queda con un sabor amargo, ya que un valor importante esta siendo dejado de lado.

El aborto y la eutanasia, como la mayoría de los conflictos de la bioética, son entendidos por el judaísmo como dilemas y no como problemas. En estas situaciones, valores importantes para la tradición judía entran en conflicto entre si.

II) El Aborto

El aborto es uno de los temas de la ética médica más tratados en los últimos años, ya sea en literatura médica, religiosa, filosófica, política, legal, o en los periódicos.

No hay religión o cultura en la cual no haya sido analizado este tema. La mayoría de las religiones y culturas de la antigüedad emitieron un veredicto negativo en relación al aborto. Entre los que se opusieron a esta práctica encontramos a los asirios, los babilonios y los antiguos egipcios (Sinclair 1978, Págs. 177-179). Entre los griegos había opiniones diferentes frente a la permisión o prohibición del aborto; en cambio los romanos, desde finales del siglo II e.c., prohibieron terminantemente el aborto y fijaron severas penas para quienes lo realizaran (Sinclair 1978, Pág. 180).

En la mayoría de los juramentos médicos de la antigüedad, encontramos una fuerte oposición a la práctica médica del aborto, la misma era entendida como una grave falta de ética y responsabilidad por parte del médico (Steinberg 2004, Pág. 249.).

Hoy en día, prácticamente no encontramos estado democrático que no posea leyes referidas a la práctica del aborto.

En el texto bíblico (Éxodo 21:22-23) encontramos solamente una referencia al tema del aborto, y la misma se refiere a cuál es el castigo hacia un hombre que golpea a una mujer embarazada. Si el feto muere a consecuencia del golpe recibido por su madre, el agresor debe pagar una severa multa. En cambio si es la mujer la que fallece a consecuencia del golpe recibido, el agresor es condenado con la pena de muerte . En este texto, claramente, el eje central es la salud de la madre y no la del feto. No encontramos en la literatura bíblica una prohibición explícita a la práctica del aborto, pero la mayoría de los investigadores opinan que la misma estaba prohibida al igual que en las demás culturas antiguas (Zaidel 2004, Pág. 58).

En la literatura rabínica la discusión sobre el aborto prolifera  y se asientan las bases de la postura judía hacia este tema hasta el día de hoy .

Dentro de la ley judía se diferencian dos instancias que se deben conocer para poder comprender la postura judía ante cualquier situación, entre ellas el aborto. En la ley judía encontramos, por un lado, el concepto de “a priori” (Mi-Lejatjila), o sea la postura teórica general antes del hecho; y por otro lado, el concepto de “a posteriori” (Be-Di-Avad), o sea la postura práctica específica después del hecho. Para toda situación posible hay una respuesta a priori, que luego de ser analizada la situación concreta en profundidad, a posteriori esta respuesta puede ser modificada. Todo “no” se puede transformar en un “si”, y todo “si” se puede convertir en un “no”.

Por ejemplo, a priori la ley judía no permite el aborto (para evitar que este sea utilizado como método anticonceptivo), pero a posteriori hay casos en los cuales un tribunal rabínico lo puede autorizar. Si una mujer se presenta ante mi y me dice: “Quiero abortar”, mi obligación como rabino es contestarle: “Eso no esta permitido, pero siéntate y cuéntame tu situación”, ya que luego de escuchar el caso y hacer las consultas pertinentes a otras autoridades rabínicas y a profesionales de otras áreas (médicos, psicólogos, asistentes social, etc.) puede ser que se le autorice la realización del aborto.

En una situación de aborto, desde un punto de vista judío, se presenta el dilema entre dos valores muy importantes: por un lado, el valor del derecho y la santidad de la vida; y por el otro lado, el valor del derecho de la mujer a decidir sobre su cuerpo y su vida.

Como dijimos antes, para la ley judía a priori el aborto está prohibido, por lo tanto la pregunta que surge es: ¿Cuáles son las situaciones que a posteriori el aborto puede ser permitido? La respuesta de la tradición judía es que el aborto puede ser autorizado siempre que la salud física y/o mental de la mamá corra peligro . En estos casos la vida de la mamá esta por encima de la vida del feto, ya que este es considerado un órgano del cuerpo materno. Así como la ley judía permite extirpar un órgano que está peligrando la salud de una persona, de la misma manera en caso de que el feto esté peligrando la salud de la mamá esta permitido extraerlo. Esta regla es válida durante cualquier momento del embarazo, hasta el comienzo del proceso del parto . Una vez comenzado este proceso el feto pasa a ser una vida independiente y está totalmente prohibido elegir la vida de uno para salvar al otro.

Para algunos pensadores místicos judíos, el alma ingresa al ser humano en el momento del nacimiento, por lo tanto el aborto no sería considerado un asesinato .

Desde un punto de vista teórico el aborto no es un dilema en la ley judía, sino un problema; ya que aparentemente esta bien reglamentado los casos en los cuales a posteriori se puede autorizar el aborto. Desde un punto de vista práctico, el aborto es un gran dilema ya que la definición “riesgo de la salud física y/o mental de la mamá” es subjetiva. Para un tribunal rabínico una situación puede ser riesgosa para la salud física y/o mental de la mamá, mientras que para otro tribunal ese mismo caso puede no entrar en esa categoría . Cada tribunal rabínico, siempre y cuando lo hagan dentro de la metodología tradicional rabínica y basándose en las fuentes tradicionales de la ley judía, tiene la libertad de dar su propio veredicto. Es por esta razón que siempre se habla del pluralismo de la tradición judía.

Por lo general, cuando el riesgo de la mamá esta en su salud física, es más fácil de determinar, ya que hay muchos casos en los cuales la mayoría de los especialistas médicos coinciden en el diagnostico. Cuando el riesgo está en su salud mental (o sea psicológica) el caso es más complejo ya que la subjetividad en estas situaciones es mayor (Schwarcz 2004, Pág 156-163).

Es importante aclarar que el tribunal rabínico emite un veredicto en categoría de sugerencia, ya que la decisión debe ser tomada por la mamá junto a su núcleo familiar .

El médico judío (ya sea el ginecólogo, el anestesista, o cualquiera sea su especialidad) no puede realizar un aborto de una mujer judía que no haya sido autorizado por un tribunal rabínico. Si la paciente no es judía, el médico debe guiarse por las reglas de la ley judía, o sea que no debe realizar un aborto si él no considera que haya un riesgo en la salud física y/o mental de la mamá  (Levy 2003, Pág. 257).

Actualmente son muchas las mujeres que ante una situación en la cual puede haber una medida potencial de aborto, acuden al médico para pedir ayuda en la toma de la decisión. Desde un punto de vista judío, este comportamiento es erróneo, ya que la decisión de realizar o no un aborto pertenece a la dimensión de los valores éticos, y no a la dimensión científica. Por supuesto que son necesarios los datos científicos para poder evaluar y tomar una decisión, pero el proceso decisivo es ético valorativo, y no científico médico. Por ejemplo: Ante una situación en la cual se sospecha que el feto tiene una grave enfermedad, es necesario contar con datos científicos como ser: las consecuencias de la enfermedad, la probabilidad de supervivencia, años de vida, calidad de vida, medicamentos y tratamientos existentes, etc. Estos datos deben ser suministrados por la ciencia, pero la decisión de seguir o no con este embarazo debe basarse en principios éticos valorativos, y no médicos científicos.

III) La eutanasia

Uno de los dilemas modernos más difíciles para la tradición judía y para la bioética en general, sin ninguna duda es el de la eutanasia. Este tema es analizado en centenas de libros y artículos de toda índole (filosóficos, religiosos, políticos, médicos, legales, sociales, psicológicos, etc.).

El dilema de la eutanasia se vio exacerbado con los avances de la ciencia y tecnología aplicados a la medicina moderna; enfermedades que en el pasado eran las causales principales de muerte, hoy en día muchas de ellas tienen curación o existe la posibilidad de tratarlas y alargar la vida del paciente. El promedio de años de vida del ser humano ha crecido abruptamente en los últimos años. Estos avances científicos y tecnológicos de la medicina moderna, han incrementado con una gran aceleración dilemas con los cuales nos debemos enfrentar, muchas veces sin estar completamente preparados. Tal vez, en la modernidad, la ciencia y la tecnología avanzan más rápido de lo que los seres humanos podemos asimilar, y muchas veces se genera un desfasaje entre el avance científico y el paradigma social existente.

Es cierto que el dilema de la eutanasia cobró mucha fuerza en la modernidad, pero no es una situación completamente nueva para la humanidad. Ya en las culturas antiguas encontramos el interrogante de cómo actuar ante una persona con un estado de salud muy grave y con mucho sufrimiento y dolor (Kohan 2004, Pág. 25).

En la mayoría de los juramentos médicos de la antigüedad, encontramos una fuerte oposición a que el médico le de a un paciente alguna medicina o consejo que lo ayude a morir más rápido; esta práctica era entendida como una grave falta de ética y responsabilidad por parte del médico (Steinberg 2004, Pág. 249.).

Por otra parte hubo escuelas de pensamiento en diferentes culturas y en distintos momentos de la historia de la humanidad, que alentaban y justificaban la facilitación de la muerte a aquellas personas que estaban sufriendo dolores imposibles de soportar. Esta línea de pensamiento responde, por ejemplo, a ciertos pensadores griegos y romanos, a algunos grupos dentro de los esquimales, y algunos pensadores tradicionales japoneses (Gurmant 2000, Págs. 261-268).

La problemática ética-legal de la eutanasia se agudizó en los últimos años con los sorprendentes avances de la ciencia y tecnología moderna, y su aplicación al arte de curar. Estos avances le otorgan al médico, por un lado, herramientas muy precisas y confiables para determinar el diagnostico del paciente, y así poder aplicar un tratamiento de última generación para poder alargar la vida de la persona mucho más de lo que era posible años atrás; pero por el otro lado, no siempre este alargamiento de la vida viene acompañado por un mejoramiento en la calidad de vida, y en algunos casos lo único que se logra es alargar una vida de sufrimiento y dolor (Kouwenhoven 2002, Págs. 49-52).

A diferencia de otros dilemas a los cuales nos enfrenta la bioética moderna (como tal vez sea la situación de un aborto), la situación de eutanasia involucra otras variables; tanto en la dimensión filosófica ético-valorativa, como en la dimensión práctica. En esta circunstancia entran en juego variables como la voluntad del paciente (si el paciente no está consciente y no dejó por escrito su voluntad, puede haber familiares con interpretaciones diferentes de lo que hubiera sido su voluntad), la voluntad de la familia (quienes dentro de la familia tienen derecho a intervenir en este caso), la concepción filosófica del médico, la seguridad y confiabilidad en el tratamiento y en el pronóstico médico, el dolor y el sufrimiento, existente y esperado, del paciente y de los familiares, etc.

En la edad media el paradigma existente en la mayor parte de las sociedades consistía en que la persona enferma permanecía en el hogar, en el seno de la familia, y ahí fallecía, rodeado de sus familiares, amigos y del contexto que lo acompañó toda su vida. Hoy en día, el paradigma existente es que la mayoría de los seres humanos pertenecientes a la cultura occidental mueren en hospitales o en un hogar de ancianos; o sea en un contexto extraño y ajeno a ellos, rodeados de personas extrañas y ocupadas. Este cambio de paradigma tiene una profunda influencia en la forma con la cual nos relacionamos con una situación de eutanasia (Rabelli 2001, Págs. 26-34). Los recursos limitados de los hospitales tienen una gran influencia en la problemática referente a los enfermos terminales o en estado vegetativo, y representan un factor importante en la toma de decisión respecto de la eutanasia, ya que estos pacientes requieren de tratamientos económicamente muy caros.

Los medios de comunicación masivos han generado un mayor interés y participación de la sociedad general por el dilema de la eutanasia. Antiguamente sólo los familiares cercanos se enteraban de esta situación, hoy en día presenciamos casi a diario como alguna noticia referente a la eutanasia recorre el mundo; vemos a argentinos discutiendo sobre algún caso que está sucediendo en Asia y viceversa. 

En los últimos años se desarrolló un movimiento denominado “Hospis”  con la finalidad de mejorar el tratamiento de apoyo y acompañamiento a los enfermos terminales y a sus familiares. Esta corriente está basada en la concepción de que debemos hacer todo lo posible para apaciguar el dolor y sufrimiento de los enfermos terminales y su familia, sin realizar tratamientos que alargarán la vida, el dolor y el sufrimiento, pero no mejorarán la calidad de vida del paciente y de su familia. Por otro lado, la concepción de los institutos con la filosofía “Hospis” es de trabajar activamente para ayudar al enfermo terminal y a su familia a enfrentar de la mejor forma la difícil situación, y de esta manera dejar al paciente que pueda despedirse de sus seres queridos y dejar este mundo en paz y tranquilidad  (Kubler-Ross 1969, Pág. 162).

En la Biblia hebrea y en la literatura rabínica encontramos algunos textos que pueden ser utilizados como base para la discusión y posterior elaboración de la filosofía judía y de la ley judía respecto a la eutanasia:

•             El relato de la muerte de Saúl, el primer Rey del Pueblo de Israel, es un texto central para analizar nuestro tema . Leemos en el Primer Libro de Samuel, capítulo 31, versículos 3-5: “Y toda la fuerza del combate vino a descargar sobre Saúl, a quien alcanzaron los flecheros e hirieron gravemente. Dijo entonces Saúl a su escudero: desenvaina tu espada y quítame la vida, porque no lleguen estos incircuncisos y me maten, burlándose de mi. Mas su escudero no quiso hacerlo, sobrecogido de sumo terror. Con esto Saúl desenvainó su espada y se arrojo sobre ella. Al ver el escudero muerto a Saúl, se echo él mismo sobre su espada, y murió junto con él.” Los rabinos interpretan este texto, como si el Rey Saúl estuviera pidiendo que se realice la práctica de eutanasia consigo, ya que no quería seguir viviendo una vida con dolor y sufrimiento (físico por sus heridas, y psicológico, ya que él había perdido a sus tres hijos en esa batalla).

•             La continuación del relato anterior, o sea el aviso a David (quien será el próximo Rey de Israel) de la muerte de Saúl, también es de suma importancia para analizar la postura de la filosofía y de la ley judía respecto a la eutanasia. Leemos en el Segundo Libro de Samuel, capítulo 1, versículos 6-15: “Respondió aquel joven: Llegué yo casualmente al monte Guelboé, al tiempo que Saúl se había arrojado sobre la punta de su lanza, y ya cuando los carros de guerra y la caballería se le acercaban; volviéndome entonces a mirar atrás, y viéndome, me llamó. Y habiéndole respondido yo: Estoy a tu mandar…Ponte sobre mí, dijo él, y mátame ;porque estoy ya en la agonía y no acaba de salir mi alma. Por lo que, poniéndome sobre él, le acabe de matar; bien cierto que no podría sobrevivir después de tal desastre…Le replicó David: pues ¿Cómo has osado levantar tu mano para matar al ungido del Señor? Y llamando a uno de sus hombres, le dijo: Acércate y mátale. En efecto , le hirió y mató.” Este relato refuerza la interpretación rabínica de que el Rey Saúl pidió que se practicara la eutanasia consigo, a diferencia del texto anterior, acá el relato es más explícito respecto a este tema. La reacción de David, despertó diferentes interpretaciones respecto a la permisión o prohibición de la eutanasia. Hay rabinos que interpretan que David mató al joven por haber cometido un asesinato  (y por lo tanto la eutanasia estaría prohibida), mientras que otros rabinos interpretan que David reaccionó de esta forma porque el joven había matado al Rey de Israel, y no a cualquier persona  (por lo tanto habría lugar para pensar que la eutanasia estaría permitida).

•             En la literatura rabínica encontramos varios relatos de los cuales podemos extraer conclusiones acerca de la postura judía sobre la eutanasia. La mayoría de estos relatos no son históricos, pero igual reflejan una forma de entender el mundo. El problema es que estos textos no hablan en forma directa de la eutanasia, sino que tienen otro objetivo educativo y como medio usan alguna metáfora o hecho imaginario que indirectamente roza nuestro tema. Tal vez, algunos de los relatos más apropiados para analizar el dilema de la eutanasia sean los siguientes:

a) ” Al rabino Janina ben Teradión los romanos lo condenaron a muerte por negarse a dejar de profesar su fe judía. En el momento en el cual se encontraba en la hoguera, vino un verdugo romano y le puso unas esponjas de algodón mojadas sobre su corazón para retrasar su muerte y así hacer mayor su sufrimiento. El rabino se negaba a abrir su boca para que le ingresen las llamas y acelerar su muerte. Luego se acercó otro verdugo romano y le ofreció avivar el fuego y quitarle las esponjas de algodón mojadas, para acelerar su muerte y poner fin a su sufrimiento. El rabino aceptó y le prometió que tendrá una parte entre los justos en el mundo venidero”  . Existen varios relatos como este en la literatura rabínica , la pregunta que se hacen los rabinos es si el objetivo del texto era mostrar que se puede aceptar que alguien realice una acción para acelerar la muerte de una persona que sufre; o si en este texto nos quieren enseñar que todos (judíos y no judíos) tenemos la posibilidad de ganarnos un lugar entre los justos en el mundo venidero, si realizamos acciones justas y piadosas en este mundo.

b)           “Se cuenta que el día en que murió el rabino Iehuda Ha-Nasi (el príncipe); sus alumnos, antes de que él deje este mundo, decretaron un ayuno y se dedicaron a rezar con todas sus energías para intentar alargar la vida del gran rabino. Su madre, al ver el gran sufrimiento y dolor de su hijo, exclamó: Desde el cielo llaman al gran rabino, y de la tierra llaman al gran rabino; sea tu voluntad Dios que los del cielo venzan a los de la tierra. No se conformó con eso la madre, que fue e hizo una acción para interrumpir el rezo de los alumnos de su hijo. En el momento en que los alumnos interrumpieron su rezo, los del cielo vencieron a los de la tierra y el gran rabino Iehuda Ha-Nasi fallecio.”  En este relato no hay ninguna acción directa sobre el enfermo terminal, pero este texto despertó la discusión rabínica acerca de si se puede dejar de rezar a favor de la salud de una persona enferma, para lograr de esta forma poner fin a su sufrimiento y dolor .

c)            “Cierta vez se presentó ante el rabino Iosi ben Jalafta una mujer que había envejecido mucho repentinamente. Le dijo la mujer al rabino que estaba sufriendo mucho y que sentía, además de dolor físico, que su vida ya no tenía sentido; por lo tanto quería dejar este mundo, pero sin suicidarse. El rabino Iosi ben Jalafta le dijo que deje de ir tres días seguidos a la sinagoga. La mujer siguió el consejo  del rabino y dejó de concurrir a la sinagoga por tres días seguidos, y al final del tercer día se enfermó y murió.”  En este texto, vemos como la mujer realiza, por consejo del rabino, una acción activa para poner fin a su vida; pero esta acción es permitida y no tiene ninguna relación directa con la salud de la mujer.

Para poder definir la postura judía hacia la eutanasia; además de estos relatos (y otros que por razones de espacio no citamos), que sirven de precedente y de base textual, es necesario tener en cuenta algunos principios éticos valorativos centrales para el pensamiento judío.

El valor de la vida

El respeto a la vida es un valor central en la tradición judía, y no debemos relativizarlo, ni medirlo (es tan importante la vida de una persona de 90 años, como la de un bebe de 6 meses). Es nuestra obligación hacer todo lo posible para alargar la vida de las personas bajo cualquier circunstancia. Pero por otro lado, la calidad de vida también es un valor central en la tradición judía, y es nuestra obligación hacer todos los esfuerzos posibles para que todo ser humano viva una vida plena y digna . En una situación de eutanasia, se nos presenta el dilema en el cual estos dos valores entran en conflicto, y muchas veces debemos tomar una decisión entre: alargar una vida con posibles sufrimientos y dolor, o, no continuar una vida que no consideramos que sea digna para un ser querido.

¿A Quién pertenece el cuerpo de cada ser humano?

Desde una perspectiva judía el cuerpo de cada ser humano pertenece a Dios y también a la persona, por lo tanto antes de tomar cada decisión debemos “consultar” a los dos dueños del cuerpo. El conflicto se presenta cuando estos dos socios del cuerpo no están de acuerdo con la medida a tomar respecto al mismo. Muchas veces, personas que sufren una enfermedad terminal, deciden poner fin a su sufrimiento, abandonando voluntariamente este mundo. En este caso tenemos un dilema entre la voluntad de la persona, y la voluntad de Dios (el otro dueño del cuerpo) que nos llama a “elegir la vida”.

Ante la situación anteriormente planteada surgen varios interrogantes que nos llevan a comprender que el dilema de la eutanasia es mucho más profundo de lo que generalmente creemos. ¿Quién tiene la autoridad para hablar en nombre de Dios y decir que Él elige siempre la prolongación de la vida en lugar de la calidad de vida? Tal vez no haya oposición, como siempre suponemos, entre los dos dueños del cuerpo; tal vez Dios prefiere elegir la calidad de vida, y no que el ser humano alargue su sufrimiento y dolor. No debemos defender nuestras ideas subjetivas y personales en nombre de Dios, para así transformarlas en ideas objetivas y divinas, ya que tal vez no estemos representando la verdadera voluntad divina.

Otro conflicto que genera la situación anteriormente planteada, para algunos pensadores judíos modernos (Ravitzky 2003, Págs. 165-178), es la del derecho de la familia y amigos cercanos respecto de tu vida. Es cierto que tu vida te pertenece a ti (y también a Dios, como vimos en el párrafo anterior), pero en cierta medida también le pertenece a tus seres queridos. Tú eres un individuo independiente, pero desde un punto de vista sociológico formas parte de una “tela de araña” de relaciones humanas. Eres hijo, hermano, nieto, sobrino, padre, esposo, abuelo, amigo, etc; filosóficamente hablando parte de tu vida le pertenece a cada una de las personas que forman parte de tu “tela de araña” de relaciones, a los más cercanos les corresponde una parte mayor y a los más lejanos una parte menor, pero indudablemente tu vida no es sólo tuya. Pero por otro lado, tú eres el único que sufre físicamente (ya que tus seres queridos comparten tu sufrimiento emocional) y siente los insoportables dolores en el cuerpo al tener una enfermedad terminal.

Vemos que la pregunta quién es el dueño del cuerpo, y por lo tanto, quién puede decidir sobre él, es un dilema humano complejo que no puede dejar de estar presente al reflexionar acerca de la eutanasia.

El apaciguamiento del dolor

Desde una perspectiva judía, debemos hacer todos los esfuerzos necesarios para apaciguar el dolor de cualquier ser vivo (ya sea humano o animal). Por ejemplo, en la época en la cual se practicaba la pena de muerte, existía la obligación de darle al acusado alguna sustancia para mitigar su dolor durante la ejecución de la pena .

La pregunta que surge es ¿Cuál es el limite de acción permitido para mitigar el dolor de una persona que sufre? Todas las opiniones rabínicas coinciden en que matar activamente a una persona para aliviar su dolor esta totalmente prohibido. Por lo tanto, surgen otros interrogantes ¿Está permitido evitar realizar alguna acción para alargar la vida de quien sufre? ¿Está permitido realizar alguna acción indirecta para acercar el fin de la vida de la persona que sufre? ¿Se puede rezar para que muera?

La ley y el pensamiento judío dividen a la eutanasia en tres clasificaciones: eutanasia activa, eutanasia pasiva y eutanasia activa-pasiva

Eutanasia activa

En el caso que un enfermo terminal que está vivenciando un terrible sufrimiento y sintiendo dolores insoportables, y ruega conscientemente que lo ayudemos a terminar su vida (puede ser ayudándole a suicidarse, o matándolo nosotros) ya que no puede aguantar más ese sufrimiento, está totalmente prohibido, desde una perspectiva judía, acceder a su pedido. Ayudar a que se suicide o matarlo para aliviar su sufrimiento y dolor, es considerado judaicamente como un asesinato, ya que no hay diferencia entre la vida de una persona sana y la de un enfermo . No interesa la edad de la persona, ni la relación que tenemos con la misma, ni el tiempo que lleva enfermo. Es cierto que en una situación como esta, estamos ante un dilema en el cual se enfrentan los valores de la vida con el de la calidad de vida; el de quién es el dueño del cuerpo, y otros. Pero, para el Judaísmo, la permisión de este tipo de práctica es muy peligrosa ya que nos puede acarrear, entre otras cosas, a una selectividad de la raza humana (y desgraciadamente, el pueblo judío tiene una gran experiencia en sufrir estas selectividades). ¿Quién nos asegura que el próximo paso luego de este no sea matar a las personas con capacidades físicas o mentales diferentes? ¿Quién decidirá qué sufrimiento es suficientemente grave como para acabar con un vida, y cuál no? ¿Cómo será medido este sufrimiento? Este tipo de eutanasia despierta más conflictos de los que aparentemente soluciona. Por lo tanto, está totalmente prohibida la práctica de eutanasia activa, cualquiera sea el método a utilizar.

Eutanasia pasiva

La eutanasia pasiva es cuando existe un paciente en un estado de gran gravedad (puede ser por una enfermedad o por un accidente), y la mayoría de los especialistas consideran que no hay prácticamente nada posible que podamos realizar para salvarle la vida a esa persona; desde una perspectiva judaica, está permitido impedir que se le haga cualquier tratamiento o práctica médica que lo único que creemos que logrará es prolongar su dolor y sufrimiento (Shremer 2004, Pág. 241) . En este caso el valor de calidad de vida es central. A diferencia de la eutanasia activa, en este caso estamos actuando pasivamente o indirectamente sobre el paciente, ya que estamos evitando la realización de alguna práctica que solamente le agregará dolor y sufrimiento. En estos casos, el razonamiento de la filosofía judía es que dejamos continuar el proceso natural de la persona sin actuar en forma externa sobre él. Es importante volver a aclarar que este razonamiento puede ser aplicado solamente en caso de que la persona este muy grave y no haya prácticamente tratamiento posible para salvarlo. Judaicamente, está prohibido aplicar este razonamiento a otros casos en los cuales la situación no es desahuciante, como por ejemplo, negarse a recibir algún medicamento para curar una enfermedad, o no permitir que se realice una transfusión sanguínea, etc.

Si los médicos detectan que la aplicación de cierto tratamiento a un paciente terminal no le está causando efecto curativo, o el efecto es demasiado pequeño, por lo tanto igualmente la persona fallecerá en los próximos días; está permitido interrumpir el tratamiento ya que lo único que estábamos logrando era prolongar su dolor y sufrimiento personal, y el de su familia.

En el caso de la eutanasia pasiva podemos evitar la aplicación de algún tratamiento o la conexión a algún instrumento que imitará en forma artificial alguna función fisiológica que el paciente no está realizando por si solo (como ser la conexión a un respirador artificial o a una máquina de diálisis); pero bajo ningún punto de vista podemos evitar la realización de tratamientos que cubren las necesidades básicas del paciente, como ser alimentarlo, hidratarlo, oxigenarlo (sin hacerlo depender de una máquina que realice el trabajo pulmonar por él, como ser conectarlo a un respirador artificial), etc. (Weinberg 2002, Pág. 94).

Eutanasia activa pasiva

La eutanasia activa pasiva  es la más compleja y la más dilemática. Este tipo de eutanasia se refiere a los casos en los cuales la persona está en un grave estado de salud y para mantenerla viva está siendo asistida artificialmente. En este estado creemos que la persona sufre (muchas veces no lo sabemos con seguridad, ya que probablemente la persona no pueda comunicarse) y gracias a la intervención artificial de algún moderno aparato médico, le estamos alargando la vida . El dilema que se nos presenta en este tipo de situaciones tiene que ver con la tensión entre el valor de la vida y el valor de la calidad de vida.

Para el pensamiento judío y para la ley judía a priori la eutanasia activa-pasiva está prohibida, ya que muchas veces sucedió que se quiso desconectar a una persona en estado vegetativo de un respirador artificial, y mientras se discutía el paciente salió de este estado y dejó de utilizar el respirador artificial. Por lo tanto la pregunta que surge es: ¿Cuáles son las situaciones que a posteriori la eutanasia activa-pasiva puede ser permitida? La respuesta de la tradición judía en este caso no es tan sencilla como en el caso del aborto. Cada caso debe ser estudiado profundamente por un tribunal rabínico (quien tiene la obligación de consultar con especialistas médicos, psicólogos, asistentes sociales, etc), quien emitirá un veredicto con la autorización o no de la desconexión del paciente (Shremer 2004, Pág. 283).

El tribunal rabínico debe analizar, además de los datos médicos y psicológicos del paciente, varias variables fundamentales en estas situaciones. El impacto psicológico y económico de esta situación sobre el núcleo familiar es muy importante. Muchas veces los padres que tienen un hijo internado en estado vegetativo y asistido artificialmente por algún instrumento médico, inconscientemente abandonan la relación con el resto de sus hijos, destruyendo lentamente el vínculo y la dinámica familiar; la relación de pareja se deteriora; dejan de prestarle atención a sus obligaciones y necesidades laborales, acarreando así problemas económicos; etc. Debemos entender que para la concepción judía esta es una clara situación dilemática, en la cual muchos valores importantes entran en una terrible tensión. Sea cual fuere la decisión que se tome, quedará un gran sabor amargo en las gargantas de los familiares y amigos (Shremer 2004, Pág. 304).

En el caso de la eutanasia activa-pasiva podemos llegar a realizar la desconexión a algún instrumento que imitaba en forma artificial alguna función fisiológica que el paciente no estaba realizando por si solo (como ser la desconexión a un respirador artificial); pero bajo ningún punto de vista podemos interrumpir la realización de tratamientos que cubren las necesidades básicas del paciente, como ser alimentarlo, hidratarlo, oxigenarlo (sin hacerlo depender de una máquina que realice el trabajo pulmonar por él), etc. (Weinberg 2002, Pág. 106).

Una vez que la persona fue desconectado del instrumento que imitaba en forma artificial alguna función fisiológica que él no estaba realizando por sí solo, debemos acompañarlo y cuidarlo hasta el último segundo en el cual su alma abandone su cuerpo, sea cual fuere el tiempo que esta instancia subsista. Está totalmente prohibido realizar alguna acción activa para acortarle su vida (esto sería eutanasia activa) (Weinberg 2002, Pág. 119).

IV) Conclusiones

Como hemos analizado a lo largo del artículo, las situaciones de aborto y de eutanasia desde una perspectiva judía, son dilemas que no tienen una única resolución. Valores muy importantes y centrales para la tradición judía entran en conflicto en estas circunstancias; por lo tanto cualquiera sea la acción a realizar, queda una sensación de confusión y falta de plenitud. Vivimos en un mundo con más interrogantes que respuestas, este eterno misterio hace que la vida se torne muchas veces compleja e incierta, pero a la misma vez es lo que hace nuestra existencia desafiante y apasionante.

V) Bibliografía

Gurmant G., (2000). The New Encyclopaedia of Bioethics, Boston, Editorial House.

Kohan N., (2004). El sufrimiento en las fuentes judías, Jerusalem, Editorial Dvir. (en hebreo).

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Kubler-Ross E., (1969). On Death and Dying, New York, Editorial Co.

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Rabelli A., (2001): “La (pos)modernidad y sus cambios de paradigma”, Estudios Sociológicos 76, Págs. 20-49.

Ravitzky A., (2003): “La santidad de la vida en el pensamiento judío”, Pensamiento Judío Moderno 13, Págs. 162-183. (en hebreo).

Schwarcz L., (2004). Bioetica, Judaísmo y Modernidad, Tel Aviv, Editorial Gur. (en hebreo).

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Weinberg J., (2002). El dilema de la eutanasia, Tel Aviv, Editorial Keter. (en hebreo).

Zaidel M., (2004): “Algunas practicas hebreas no explicitas en la Biblia”, Investigaciones Bíblicas 34, Págs. 43-70. (en hebreo).

[1] La pena de muerte existe en el texto bíblico al igual que en todas las culturas de la época antigua. En la literatura rabínica (siglo I – VI e.c.) la misma se transforma en una pena impracticable.

[1] Ver, por ejemplo: Mishna Ohalot 7:6, Tosefta Guitin 3:13, Tosefta Baba Kama 6:6, Sanedrín 72b, Arajin 7a, Yebamot 42a, Nida 31a, etc.

[1] Algunos de las decenas de libros de Responsas Rabínicas modernas que tratan el tema son: Mishpatei Uziel, parte 3, Cáp. 47;  Ajiezer, parte 3, Cáp. 25; Javat Yair, Cáp. 31; Zera Emet, parte 2, Cáp. 116; Torat Jesed, Cáp. 42 ; Yabia Omer, parte 4, Cáp. 1;etc.

[1] Las fuentes rabínicas principales en las cuales encontramos esta determinación son las citadas en las notas 2 y 3.

[1] Mishna Ohalot 7:6; Maimónides, Mishne Tora, Leyes de Asesinato 1:9.

[1] Ver la exégesis del Maharal de Praga a Éxodo 21:22; Rashi a Sanedrín 72b; etc. El momento del ingreso del alma al cuerpo del bebe fue motivo de discusión entre los rabinos de la edad media.

[1] Es importante recordar que el tribunal rabínico tiene la obligación de consultar con profesionales de la salud (médicos, psicólogos, asistentes social, etc) para poder tomar la decisión.

[1] Responsa rabínica Tzitz Eliézer, parte 9, Cáp. 51.

[1] Responsa rabínica Makor Jaim, Cáp. 15.

[1] “Hospis” viene del latín y significa huésped.

[1] El movimiento de “Hospis” comenzó en el año 1967, y fue fundado por Cicely Saunders en Inglaterra.

[1] También es un texto central para analizar la concepción judía respecto al suicidio.

[1] Ver, por ejemplo, la exégesis del Rabino Levi Ben Guershon  (Ralbag) al versículo de 2 Samuel 1:14; Sefer Ha-Jasisdim, Cáp. 315.