Ponencia de Monseñor Víctor Manuel Fernández en el marco del
Congreso del ICCJ- CAJC, agosto de 2014
Diferencias
que se convierten en punto de encuentro
Monseñor. Dr. Víctor Manuel Fernández
Arzobispo Rector de la Pontificia
Universidad
Desde el punto de vista de la teología y la
exégesis bíblica, los últimos treinta años testimonian avances muy importantes
en la autocomprensión del cristianismo en relación con el judaísmo. Lo más destacable
es que la reflexión permitió superar diferencias que antes parecían
incompatibles. Es más, algunas cosas que eran percibidas como factor de
división se han transformado en una conciencia mayor del sustrato común.
1.
El caso paulino
En primer lugar me detendré en el caso de Pablo, porque en
la exégesis del siglo pasado, aun la posterior al Concilio Vaticano II, Pablo
era considerado el paladín de la novedad cristiana en ruptura con el judaísmo.
Así lo perciben también muchos judíos, que presentan a Pablo como aquel que ha
pretendido abolir los preceptos con su doctrina de la justificación por la fe y
no por las obras de la
Ley. Pero en las
últimas décadas hemos podido desarrollar otra línea de lectura más fiel al
fondo de la enseñanza paulina. Porque, si bien la expresión “por la fe y no por
las obras de la
Ley ” parece hablar de una “sustitución”, sin embargo la
doctrina se sitúa claramente en la línea de las tradiciones judías que condenan
firmemente toda idolatría. Si se afirmara que la propia justificación se
alcanza por un cumplimiento de la Ley con las
propias fuerzas sin el auxilio divino, se estaría cayendo en la peor de las idolatrías, que consiste en adorarse a sí mismo,
a las propias fuerzas y a las propias obras, en lugar de adorar al único Dios.
Por eso, los textos paulinos tardíos ya no utilizaban aquella expresión
referida a la Ley ,
sino que se concentran en el corazón de la enseñanza paulina:
“Ustedes han sido
salvados por su gracia mediante la fe. Y esto no proviene de ustedes, sino que
es don de Dios, y no es el resultado de las obras, para que nadie se gloríe”
(Ef 2, 8-9).
Se trata de una renuncia
a convertirse a sí mismo en objeto de idolatría, de renunciar a adorarse a sí
mismo creyendo que uno se salva solo, sin necesitar al Señor. De este modo, lo
que hace Pablo es ahondar una antigua convicción antiidolátrica que provenía de
lo más precioso de su fe judía, a la que nunca renunció.
Además, es imprescindible mencionar que algunos textos de
2.
El valor de una lectura
no cristológica de la
Biblia hebrea
Las interpretaciones rupturistas del Nuevo
Testamento llevaron a menospreciar la lectura de la Biblia
hebrea, por considerarla una pedagogía ya cumplida, cuya función ya estaba
realizada. Por lo tanto, para lo único que podía servir a un cristiano era para
ilustrar cosas enseñadas en el Evangelio. Pero en las últimas décadas hubo
avances muy importantes en el reconocimiento del valor siempre actual de la Biblia
hebrea.
Esto supone superar la perspectiva
exclusivamente cristológica en la interpretación de los textos de la Biblia
hebrea. Pero a la base se sitúan los planteos hermenéuticos según los cuales el
sentido alegórico o tipológico debe fundarse en el sentido literal de los
textos, que es lo primero que hay que tener en cuenta.[1]
Es decir: todo texto de la Biblia hebrea tiene un núcleo propio de verdad
que el autor de aquel momento quería transmitir a sus contemporáneos, y que,
más allá de todos sus aspectos secundarios y circunstanciados, conserva un valor perenne.
En unas orientaciones de la Santa Sede de 1974 ya se decía que “deberá
hacerse un esfuerzo
por comprender
mejor lo que en el Antiguo Testamento conserva su valor propio y perenne,
porque ese valor no ha sido anulado por la interpretación posterior del Nuevo
Testamento.[2]
La lectura meramente cristológica del Antiguo Testamento es para muchos el
indicio de una actitud que terminó negando a los judíos “todo ulterior derecho a existir religiosa y humanamente”.[3]
Sobre este tema basta leer algunos párrafos de
un documento clave (Pontificia Comisión
Bíblica, El pueblo judío y sus
Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Roma 2001):
“Todos los textos,
incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas,
tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos, antes de
adquirir una significación más plena para los oyentes futuros” (21, 5).
“El Antiguo Testamento posee en sí mismo un inmenso valor
como Palabra de Dios. Leer el Antiguo Testamento como cristianos no significa
pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las
realidades cristianas” (21, 6).
Detengámonos en una afirmación especialmente importante:
“Cuando el lector
cristiano percibe que el dinamismo interno del AT encuentra su punto de llegada
en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se
sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del NT proclamados
por la predicación apostólica” (21, 6).
Por lo tanto, no decimos
que “el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos” (ibíd), sino que el
cristiano, a la luz de su fe, encuentra en los textos nuevos sentidos. Esta
afirmación es decisiva: El punto de partida de la lectura cristológica de la Biblia hebrea
en realidad “no se sitúa en los textos como tales”. Entonces la clave
está en distinguir mejor la interpretación de los textos particulares, donde la
exégesis cristiana no es inmediatamente cristológica, sino que se concentra en
el sentido histórico directo del texto, y es perfectamente conciliable con la
hermenéutica judía no cristológica; es más, puede recoger de ella aspectos
parciales de la verdad revelada ciertamente valiosos para la comprensión de
cada texto. Esto sin duda nos permite hablar de una complementación entre la lectura judía y la lectura cristiana.
Si la Biblia hebrea es considerada en su conjunto, el cristiano ve en ella un movimiento hacia Jesús
en cuanto Mesías. Pero en este caso se trata de una referencia a la Biblia hebrea
como totalidad, no de los textos particulares, cuyo sentido literal directo no
está propia e inmediatamente referido a Jesús. No podemos ignorar la afirmación
de Rm 10, 4: “el fin de la Ley es Cristo”. En mi interpretación, esta
expresión se refiere al Mesías, y en ese sentido puede suscribirla también un
judío. Advirtamos que en Pablo no usa allí el nombre “Jesús”, sino “Cristo”, es
decir, “el Mesías”. Y la expresión “fin” no tiene un sentido cronológico sino
de plenitud. Por tanto, no está planteando a los judíos la exigencia de
confesar a Jesús como Mesías. Es cierto que en 10, 9 plantea a la comunidad
cristiana la necesidad de confesar a “Jesús” como Señor; pero cuando en 10,
12-13 plantea una exigencia común a judíos y a griegos, se refiere sólo a la
confesión del nombre del “Señor”, acudiendo a Jl 3, 5. No podemos pasar por
alto esta permanente delicadeza de Pablo que prefiere acogerse al amor gratuito
y siempre fiel del Dios que hizo una Alianza irrevocable con los judíos:
“Porque los dones y el llamado de Dios son irrevocables” (Rm 11, 29).
3.
El aporte hermenéutico de
las tradiciones judías.
Pero este avance dejaba en pie otro factor de
conflicto. Porque uno puede reconocer el valor actual de la Biblia hebrea en su
sentido literal y sin necesidad de una lectura directamente cristológica, pero
puede al mismo tiempo presentar como innecesario al aporte de las tradiciones
judías posteriores a Jesús. El diálogo con el judaísmo puede ir todavía más
allá, en una apertura sincera ante esas tradiciones que hoy enriquecen la vida del
pueblo judío.[4]
En ellas podemos ver una posibilidad de enriquecer el propio fundamento judío,
que es como un sustrato permanente de la fe cristiana llamado a nuevos
desarrollos.[5] La explicación de esta posibilidad puede
sintetizarse diciendo que el núcleo
perenne de los textos del Antiguo Testamento ha tenido otra vía de desarrollo
en las tradiciones judías, independiente de su orientación explícita a Jesús (aunque sí estén orientados
al Mesías). Y ese desarrollo es también un efecto de los Libros sagrados en la
historia a partir de su lectura, meditación, enseñanza y transmisión
popular dentro del contexto del Pueblo judío en los últimos dos mil años. Ese
desarrollo es una verdadera riqueza que
procede de Dios mismo, puesto que no parte de
un contenido
falso o contrario a la Revelación, sino que parte de los mismos textos
revelados, de su núcleo perenne. Esto no significa que ese desarrollo judío del
texto bíblico contemple la
totalidad de la riqueza de
un texto
bíblico, que es inagotable, ni que constituya
la totalidad de sus posibles efectos (Notas
7). La lectura cristiana de los textos bíblicos tampoco agota su permanente
vitalidad y novedad.
Es sumamente valioso aplicar aquí el principio
de la “historia efectual”, explicado por Gadamer, que nos permite sostener que
una realidad se conoce también a partir de la diversidad de efectos que produce
en la historia, y que no se la conoce plenamente si no se atiende también a
esos efectos que proceden del contacto entre esa realidad y los variados contextos
históricos.[6]
El cristianismo y el judaísmo posterior a Jesús acogen diversos efectos de la
Biblia hebrea y por ello son caminos complementarios para comprenderla.
En esta misma línea, recordemos que, también a partir de
Gadamer y de otras corrientes hermenéuticas afines, se ha percibido mejor que
sólo nos acercamos a un texto desde una determinada perspectiva, y que los
“prejuicios” que proceden de la propia experiencia y de la tradición que nos ha
modelado, no son simplemente obstáculos que haya que apartar, sino verdaderas
posibilidades de comprensión. Esto nos permite decir que cada uno, a partir de
su propia tradición religiosa, puede acercarse a un texto de la Biblia hebrea
desde una perspectiva peculiar, lo cual le permite advertir riquezas y aspectos
de ese texto que otra persona, que no tenga esa perspectiva, no podría
reconocer tan fácilmente. Por eso, tanto una lectura judía como una lectura
cristiana pueden ser complementarias, y proceder del mismo fondo vivo e
inagotable del texto. Aplicando este principio, podemos decir también que un
judío desde su judaísmo puede descubrir en el Evangelio matices que a veces se
le escapan al cristiano. Porque ni siquiera la lectura cristiana del propio NT logra agotar su
permanente vitalidad y novedad.
4.
El antijudaísmo de
ciertas pretensiones de originalidad.
Un error en la enseñanza cristiana ha sido una
cierta obsesión por acentuar lo distintivo de la enseñanza de Cristo como si su
valor estuviera en lo no dicho antes. Particularmente sucede esto cuando se
dice que el Nuevo Testamento presenta un ideal del amor, a diferencia del Antiguo Testamento. Precisamente en este
punto no podemos olvidar que tanto el mandato de amar al prójimo como a sí
mismo, como la ley de oro de hacer a los demás lo que deseo que me hagan a mí,
no son novedad absoluta del cristianismo,[7]
sino que ya estaban presentes en la tradición judía precristiana (Lv 19, 18; Tb
4, 15).[8]
Es cierto que al referirse al amor a los enemigos el Nuevo Testamento parece hablar de una sustitución
de algunos preceptos del Antiguo Testamento (Mt 5, 38-48), pero en realidad
se está polemizando con algunas corrientes del judaísmo de la época y no con el
judaísmo en general ni con el Antiguo Testamento. Es frecuente escuchar todavía
hoy que el perdón es una novedad absoluta del cristianismo y que el judaísmo
favorece la venganza.
De hecho, la Biblia hebrea nos ofrece preciosas
invitaciones a responder al mal con el bien, a hacer el bien al que nos ha
hecho daño. Por ejemplo: “Si encuentras extraviado el buey o el asno de tu
enemigo, se lo llevarás” (Ex 23, 4). Algunos casos paradigmáticos son el perdón
de José a sus hermanos (Gn 45, 1-15) o el perdón de Job a los amigos que lo
acusaron. Él mismo afirmaba: “No me alegré del mal de mi enemigo ni me recocijé
con su desgracia” (Job 31, 29). En Pr 25, 21es importante advertir la expresión “enemigo”, para
descubrir cómo la invitación a amar y perdonar al enemigo estaba anticipada en
el AT: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed, dale de
beber”. Otro ejemplo de este amor al enemigo es David en su relación con Saúl
(1 Sm 24, 12-20): “¿Qué hombre encuentra a su enemigo y le permite seguir su
camino en paz? Qué el Señor te premie por el bien que me has hecho” (1 Sm 24,
20).
Por otra parte, abundan textos judíos,
particularmente del postexilio, que dan primacía a la misericordia con el
prójimo como exigencia particularmente agradable a Dios (Dn 4, 24; Tb 4, 7-11;
12, 9; Si 3, 30-4,6; 29, 12-13; cf. también Is 1, 11-18; 58, 6-10), lo cual es
evidentemente reafirmado en el Nuevo Testamento (St 1, 27; 2, 15-17; Ga 5,
13-14; Lc 6, 36-38; Mt 25, 31-46; 1 Jn 3, 14-18).
Entonces, lo que algunos mal llamaron
“sustitución” debería entenderse más bien como una profundización en la misma
línea de la evolución ya iniciada en el mismo Antiguo Testamento. Esta parece ser la visión del Catecismo:
“El Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar
las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias: revela toda
su verdad divina y humana... El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud
mediante la imitación de la perfección del Padre celestial” (Catecismo de la
Iglesia cat., 1968).
5.
El Mesías que no ha
llegado.
Una de las riquezas que puede brindar a los
cristianos el diálogo con el judaísmo es la de despertar más la espera del
Mesías. Si bien es cierto que para los cristianos el Mesías ya llegó, también
estamos esperando su venida y la imploramos (bajo la formalidad del “regreso”. No ignoramos que la venida de Cristo
no ha plenificado la historia, la cual evidentemente gime en su imperfección y
en su miseria ansiando la liberación (Rm 8, 18-25) que traerá el Mesías.
Tampoco ignoramos que la Iglesia no se
identifica con el Reino de Dios, sino que es sólo un germen o un inicio (Lumen Gentium 9), y debe esperar el
Reino en plenitud, aunque está al servicio de la instauración de ese Reino de
Dios en la historia. La Iglesia
necesita reavivar frecuentemente su conciencia de ser la comunidad de los que
esperan la Venida del Señor, su convicción de estar inacabada, para no
anquilosarse ni autocontemplarse en exceso, como si ella misma fuera el centro
de la historia.
Alimentando la esperanza, la Iglesia redescubre
también su unión con el judaísmo desde la perspectiva del fin y no sólo del origen:
“Al
subrayar la dimensión escatológica del cristianismo, se adquirirá una más viva
conciencia del hecho de que el Pueblo de Dios de la antigua y de la nueva
Alianza tiende hacia metas análogas, la venida o el retorno del Mesías, aun si
se parte de dos puntos de vista diferentes. Y nos daremos cuenta con mayor
claridad que la persona del Mesías, en relación con la cual el Pueblo de Dios
está dividido, es también para él un punto de convergencia” (Notas 10).[9]
Auschwitz destruyó un modo desvirtuado de entender lo que ya
se ha cumplido: “Después de Auschwitz los cristianos ya no pueden afirmar la
plenitud de la redención en Jesucristo. Ante el Holocausto, los cristianos
empezaron a tender hacia un nuevo sentido de irredención [...] con la
reaparición de un anhelo terreno y comunitario de que se cumplan las promesas
divinas en la historia”.[10]
Por consiguiente, judíos y cristianos podemos trabajar juntos por la justicia y
la paz, para cooperar con la llegada de la anhelada plenitud mesiánica. No es
que Dios no haya obrado en la historia, sino que ésta todavía está lejos de la
plenitud mesiánica y sigue clamando por redención.
6.
Nuestra identidad judía y
la Alianza nunca revocada.
Siguiendo en la línea de lo dicho hasta ahora,
tenemos que plantear las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de
vista de la identidad. Con el
judaísmo no podemos hablar de un diálogo “inter-religioso”, como si se tratara
simplemente de “otra religión”. Porque hay elementos del judaísmo que, o son
parte de la propia identidad cristiana, o, como hemos visto, pueden ayudar a
comprenderla mejor. El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos
sido injertados (Rm 11, 16-18) para participar de la “israelitica dignitas”,[11]
por lo cual Juan Pablo II ha dicho que cristianismo y judaísmo están
“vinculados en el nivel mismo de su propia identidad”
(Discurso del 6/3/1982). Los cristianos
somos partícipes de una herencia del “Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, nunca revocada” (Alocución de Juan
Pablo II a los judíos en Maguncia, 17/9/1980),[12]
de manera que la identidad es anterior a las diferencias.
7.
Avances incorporados en
el pensamiento del Papa Francisco
Es
interesante reconocer cómo estos avances en la autoconsciencia cristiana de sus
relaciones con el judaísmo, han sido incorporados por el Papa Francisco. En su
exhortación programática Evangelii
Gaudium, recoge en pocas palabras la relevancia del judaísmo como raíz de la identidad
cristiana de la cual nunca podremos prescindir:
“Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío,
cuya Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque “los dones y el llamado de
Dios son irrevocables” (Rm 11, 29). La Iglesia, que comparte con el Judaísmo
una parte importante de las Sagradas Escrituras, considera al pueblo de la
Alianza y su fe como una raíz sagrada de la propia identidad cristiana (cf. Rm
11, 16-18). Los cristianos no podemos considerar al Judaísmo como una religión
ajena, ni incluimos a los judíos entre aquellos llamados a dejar los ídolos
para convertirse al verdadero Dios (cf. 1 Ts 1, 9). Creemos junto con ellos en
el único Dios que actúa en la historia, y acogemos con ellos la común Palabra
revelada” (EG 247).
Pero
además, más precisamente, expresa por primera vez en un texto magisterial la
relevancia del judaísmo actual, la importancia de los valores actuales del
judaísmo y de sus “tesoros de sabiduría”, que son obra de Dios en su pueblo:
“Dios sigue
obrando en el pueblo de la antigua Alianza y provoca tesoros de sabiduría que
brotan de su encuentro con la Palabra divina. Por eso, la Iglesia también se
enriquece cuando recoge los valores del Judaísmo. Si bien algunas convicciones
cristianas son inaceptables para el Judaísmo, y la Iglesia no puede dejar de
anunciar a Jesús como Señor y Mesías, existe una rica complementación que nos
permite leer juntos los textos de la Biblia hebrea y ayudarnos mutuamente a
desentrañar las riquezas de la Palabra, así como compartir muchas convicciones
éticas y la común preocupación por la justicia y el desarrollo de los pueblos”
(249).
Esta
convicción de que Dios no sólo obró sino que “sigue obrando” en el pueblo judío
estaba muy presente en el Cardenal Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires. Y la
expresó con un gesto muy visible cuando pidió que la Universidad Católica
otorgara un doctorado honoris causa a
un rabino. Porque eso ya no era un mero gesto de cordialidad diplomática.
Otorgar un doctorado honoris causa
implicaba reconocer que en un maestro judío hay una sabiduría que debemos
reconocer y con la cual nos podemos beneficiar los cristianos.
***
Estamos ya lejos, entonces de las teorías del
cumplimiento y de la sustitución que entendían que el judaísmo había sido
superado y reemplazado por el cristianismo, con lo cual se tornaba irrelevante
y prescindible. Pero si ahora, en cambio, sostenemos la permanente necesidad
del judaísmo, estamos llamados a ser coherentes con esa convicción en momentos
en que algunos aspectos de la política del Estado de Israel son fuertemente
cuestionados. Nuestra convicción de que el judaísmo es relevante y necesario,
debe llevar a condenar toda forma de antisemitismo y de antijudaísmo, a
reconocer la necesidad de preservar al pueblo judío con sus valores religiosos,
y a proclamar también su derecho a un Estado soberano con un derecho real de
autodeterminación nacional, que proteja la libertad y la identidad del pueblo
hebreo. Aunque, por honestidad, tengamos que decir también que eso no implica
necesariamente estar de acuerdo con todas las acciones del ejército israelí.
[1] Pio XII, Divino Afflante Spiritu, Dz 2293-2294.
[2] Orientaciones y sugerencias para la
aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate 4, Roma, 01/12/1974,
punto 2b.
[3] M. Knutsen,
El Holocausto en la filosofía y la
teología, en Concilium 195,
Madrid 1984, 284.
[4] Pontificia
comisión bíblica, La interpretación de la
Biblia en la Iglesia, Roma 1993, I.C.2.
[5] Notas para una correcta presentación de judíos
y judaísmo en la predicación y catequesis de la Iglesia romana, Roma,
24/06/1985, punto 6. En adelante Notas.
[6] H. G.
Gadamer, Wahrheit und Methode, cap.
9, p. 4; Salamanca, 1977, 370ss.
[7] D.
Marguerat, Le judgement dans l’Évangile
de Matthieu, Ginebra 1987, 120 y nota 38.
[8] Hillel
sostenía que lo principal de la Ley es no hacer a los demás lo que a nosotros
no nos gusta, “todo lo demás es comentario” (Tb Shabbat 30b-31a). El rabino Aquiba indicaba como mandamiento
central el amor al prójimo como a uno mismo (Midrash Sifra sobre Levítico, n. 89b, sobre Lev. 19, 18). Cf.
también el Targum Neofiti de Dt. 34,
6. Podríamos mencionar la síntesis de Miq. 6, 8.
[9] Cf. Notas, punto 8. Cf. también Catecismo de la Iglesia Católica 840.
[10] G. Baum,
“El Holocausto y la teología política”, en
Concilium 195, Madrid, 1984, 229. Las cursivas son mías.
[11] Expresión
del Catecismo de la Iglesia Católica,
528. Además, esta participación de la dignidad de Israel o de su privilegio se
pide para todos los hombres en las oraciones posteriores a la tercera lectura
de la Vigilia Pascual: “Que la plenitud del mundo entero entre en la
descendencia de Abraham y en la dignidad
de Israel... Que todas las naciones, adquiriendo por la fe el privilegio de Israel...”.
[12] Cf. N.
Lohfink, La Alianza nunca derogada,
Barcelona 1992.
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