Roberto Bosca es abogado egresado de la Universidad del
Salvador, obteniendo su doctorado en derecho en la Universidad de Buenos
Aires. Es profesor de la Universidad
Ha trabajado ampliamente con diversas fundaciones académicas, de investigación
y sociales en América Latina
JUDIOS
Y CRISTIANOS
EL
PUEBLO DE DIOS EN LAS TEOLOGIAS DE LA LIBERACION
Roberto
Bosca
Universidad
Austral
La
Teología de la liberación (en adelante
TL) ha sido uno de los issues más discutidos en el último medio siglo de la
historia del cristianismo[1]. Lo fue y lo continúa siendo, puesto que ella suscita en la actualidad un nuevo interés a
partir de ciertos gestos que parecen
constituir el lenguaje preferido de Francisco y que importan sugestivos
acentos. Es notorio que ellos instalan un peculiar estilo en el nuevo
pontificado[2]. Es entonces, me parece, precisamente esta circunstancia la que
habilita un tratamiento inédito de la cuestión.
UN
DISCERNIMIENTO NECESARIO
No se
trata así de un problema histórico, sino actual. Esta discusión sobre las TL (no sólo académica, desde luego,
sino con profundas implicancias
políticas y sociales además de las estrictamente religiosas) impone entonces un primer paso de
discernimiento y clarificación conceptual con el fin de evitar reiterar
equívocos. Se trata de una materia donde política y religión se encuentran íntimamente imbricadas. Podemos decir aquí y
ahora que estos puntos oscuros o ambiguos
en su momento incorporaron un elemento de confusión en este importante y
delicado tema, ya de por sí altamente controversial.
Las
consecuencias desencadenaron una verdadera tragedia que incluiría a verdaderos mártires de la fe. En realidad,
y para ser estrictos, no es fácil desentrañar cuándo esos martirios tuvieron
una naturaleza religiosa puesto que el confusionismo reinante fue a menudo
suscitado por contenidos de orden cultural y
aun político, algunos de los cuales son ajenos a la naturaleza de la
propia fe cristiana[3].
En
primer lugar, me parece que es necesario tener presente que la TL no constituye
un todo homogéneo, sino diversificado en una cantidad de corrientes y autores,
no sólo diferentes sino aun opuestos, y éste constituye un motivo por el cual resulta más adecuado o pertinente hablar en plural de
“las” teologías de la liberación y no de “la” teología de la liberación.
El
filósofo y teólogo argentino Juan Carlos
Scannone, una de las más importantes personalidades teológicas latinoamericanas de nuestra
contemporaneidad, ha distinguido cuatro diferentes teologías de la liberación,
formulando una sistematización que ha sido reconocida por diversos ambientes teológicos[4], a saber:
1.
Teología desde la praxis pastoral de la Iglesia, que enfoca la liberación desde
una perspectiva bíblica y eclesial con una metodología de naturaleza ética y
antropológica antes que social. Entre sus representantes se encuentra Eduardo
Pironio, quien sitúa a la liberación en el contexto de la historia de la
salvación como un tema bíblico despojado de cualquier sentido ideológico[5].
2.
Teología desde la praxis de grupos revolucionarios, ostensiblemente más radical que la anterior en un sentido
político, esta variante revolucionaria
utiliza una hermenéutica tomada del marxismo que aunque pretende despojarse del
materialismo dialéctico, no deja sin embargo completamente de lado la lectura de la realidad social a través de la praxis de la lucha de clases,
vinculada según se mire inescindiblemente a la ideología. Pueden incluirse en
este segmento algunos clérigos vinculados al sandinismo como el recién
beneficiado con el levantamiento de la suspensión a divinis Miguel D’Escoto.
Según
el magisterio eclesiástico de los últimos treinta años, desde Libertatis
Nuntius al papa Francisco, este punto es la piedra de toque que ha separado a
muchas teologías de la liberación de la ortodoxia de la fe. Enseguida
desarrollaré brevísimamente esta temática, que me parece central en la cuestión
disputada.
Curiosamente
tal planteo emparenta -según algunas opiniones críticas- a dicha corriente con
el fideísmo o el fundamentalismo u otras
corrientes de signo tradicionalista y en cierto modo representa una regresión al antiguo monismo
precristiano, en el que lo religioso aparece hipostasiado en lo político y que
ha tenido numerosas formulaciones a lo largo de la historia del cristianismo.
Según el teólogo Scannone puede señalarse a Hugo Assmann como su expresión más
representativa.
3.
Teología desde la praxis histórica. Sobre la base del planteo de quien se
considera su fundador, -el peruano Gustavo Gutiérrez- esta vertiente otorga una especial relevancia
a la praxis liberadora pastoral y política
de ciertos sectores cristianos ganados por una conciencia revolucionaria
de corte socialista, procurando, sin embargo, y siempre según Scannone, no caer en elitismos que es una de las
tentaciones del liberacionismo como corriente teológica[6].
En el
pensamiento de Gutiérrez[7], no tendremos una auténtica TL sino cuando los
oprimidos puedan alzar libremente su voz y expresarse directamente en la
sociedad y en el seno del pueblo de Dios. Por ello, se ha dicho que el teólogo
peruano siempre se ha mantenido atento
al esfuerzo realizado por la reflexión teológica arraigada en una militancia
revolucionaria y encarnada política y pastoralmente a través de las llamadascomunidades de base.
El
punto principal de discusión suscitada
con los contradictores de esta corriente
consiste en el uso que el teólogo peruano hace del análisis marxista de
la realidad y del concepto clasista de pueblo[8], ambos criticados como la
incorporación de un elemento ideológico altamente distorsivo del planteo
teológico. En esta cuestión del paradigma hermenéutico reside uno de los principales
nudos del problema[9].
En
efecto, para quienes han cuestionado esta teología, Gutiérrez expresa un giro
antropológico dado por la filosofía a partir de Descartes, que opera
consecuencias en la teología protestante primero y más tarde en la católica.
Según esta crítica, se trata de una reinterpretación del cristianismo desde el
materialismo dialéctico y consiste en un intento de construir una nueva
presentación del mensaje evangélico sobre la base de Feuerbach. Marx y Marcuse.
En Gutiérrez -puntualizan
sus críticos-, no interesa ya la verdad revelada sino que ella es mediatizada
en cuanto puede ser instrumentada en una praxis liberadora[10].
Sin
embargo, y ante diez concretas observaciones oportunamente formuladas por la
Congregación para la Doctrina de la Fe, Gutiérrez ha efectuado una amplia
retractación, también criticada por otros autores debido a que se la acusa de
no haber ido a fondo y haber omitido el
verdadero punctum dolens de su pensamiento teológico. Se trata pues de un caso que
no puede considerarse cerrado[11].
4.
Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. Se trata de una
corriente a la que algunos consideran una teología de la liberación, pero otros le otorgan una debida
autonomía[12]. En tal sentido, ella ha recibido distintos nombres como teología
populista, línea nacional y popular de la teología de la liberación, Escuela
del Plata, equipo argentino o corriente
argentina de pastoral popular (como la denomina el mismo Scannone), aunque
parece haber prevalecido la denominación de teología argentina del pueblo o
simplemente teología del pueblo (TP). Ella tiene como referente principal al
teólogo argentino Lucio Gera.
Esta TL o TP concibe al pueblo como una categoría
privilegiada sobre otras como la de comunión, fundada magisterialmente en el
planteo conciliar y teológicamente en la tradición judeocristiana. Ella lo
hace respecto del concepto de pueblo
desde una perspectiva histórico-cultural antes que económica y política,
considerando su integración en un proyecto histórico común. Más que como una
categoría de clase, el pueblo es entendido por la TP como el sujeto de una
cultura, definida por su comprensión de un núcleo de sentido último de la
existencia humana, incluidas también las estructuras e instituciones políticas
y económicas que lo configuran.
Los
principales núcleos temáticos de la TP son el
pueblo de Dios y los pueblos, la cultura en el enfoque de la
inculturación de la fe y el pobre o la opción preferencial por los pobres (hoy
ya asumida plenamente por el magisterio a nivel universal, después de haber
sido patrimonio en sus comienzos de la Iglesia en Latinoamérica), pero esta
línea teológica tiene como uno de sus rasgos
más caracterizantes a la centralidad de la dimensión religiosa de la
praxis liberadora, brindando un lugar principal a la capacidad liberadora de la
religiosidad popular. Este es uno de los
puntos que en una perspectiva teologal
mejor diferencian a la TP de las demás teologías de la liberación.
Merece
mencionarse aquí que se advierte que ciertos criterios teológicos,
preferentemente pastorales, y sobre todo sensibilidades propias de la TP -o al menos algunos de sus
principales contenidos o intuiciones fundamentales- se encuentran presentes en
el magisterio del papa Francisco, sin que sea posible identificar, no obstante,
dicho magisterio con una corriente teológica determinada.
EL
PRONUNCIAMIENTO MAGISTERIAL
De otra
parte, las teologías de la liberación han sufrido un proceso evolutivo,
-incluidas rectificaciones, aclaraciones, retractaciones y
profundizaciones- tanto vistas en sí mismas estas evoluciones como en sus
diversos autores, al punto de que su misma existencia pareció eclipsarse luego
de un período derivado de su fulgurante
estallido en los años setenta.
Esto es
así a tal punto que llegó a considerarse que la TL como concepto había caducado
e incluso se entonaron verdaderos réquiem como resultado del naufragio sufrido
por el socialismo marxista, primero en el plano intelectual y luego en el
terreno factual de sus construcciones políticas -el socialismo real-, según
el registro histórico que se despliega a lo largo del último cuarto de
siglo pasado[13]. Ha habido entonces en
las teologías de la liberación una cronología donde se verifican sucesivas
generaciones que presentan en algunos casos oportunas revisiones.
Una de
las situaciones más equívocas que se han dado en la historia de la Iglesia católica
de las últimas décadas reside en una supuesta condena de la TL por parte del
magisterio eclesiástico. Como ha sucedido frecuentemente en la historia cuando
se suscita una cuestión de este tipo que tiene una incidencia en la ortodoxia
de la fe cristiana, la autoridad magisterial ha intervenido en función de su
servicio al pueblo fiel. Aunque en los ambientes liberacionistas suele
presentarse esta intervención como una
represión ilegítima, lo cierto es que
ella apuntó a discernir un estatuto teológico ambiguo que amenazaba llevar a
una verdadera politización de la Iglesia con la consecuente pérdida de su
perspectiva sobrenatural.
Tal
proceso se verificó en este caso principalmente mediante dos documentos: las
instrucciones Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia, ambas de la
Congregación para la Doctrina de la Fe, de los años 1984 y 1986,
respectivamente. De ellas se ha seguido la creencia en una condena que en
realidad no es tal y que corresponde aclarar, porque a pesar del tiempo
transcurrido subsiste aquí un equívoco histórico.
A raíz
de la primera intervención, en
efecto, se difundió, sobre todo en la
sociedad mediática, de algún modo solícita con las simplificaciones, la creencia de una suerte de anatema global a
la TL y así quedó instalado en el imaginario colectivo del pueblo cristiano
durante todos estos años. Esto fue un valor entendido en los más variados
ambientes teológicos y obedeció a varios motivos, por ejemplo una reduccionismo
conceptual, y a que se produjo un descrédito de todas las corrientes que se
vieron arrastradas por la debacle de los planteos más radicales, pero también se debió en parte
a una manipulación de la verdad
suscitada en buena medida por mentalidades conservadoras opuestas a la
corriente, que hicieron un uso interesado
del documento, adjudicándole una alcance que él no habría en realidad detentado.
Curiosamente
esta situación condenatoria fue admitida
también incluso por
representantes de algunas de las mismas orientaciones de la TL, sin
especificarse cuál de ellas había sido objeto de una censura eclesiástica. De
otra parte, y como siempre suele suceder en estos casos en que la condena no es
nominativa, nadie quiso ponerse el sayo. De este modo, ciertas figuras representativas cuyo compromiso
aparecía al menos ambiguo respecto de la cuestión no parecieron darse por
aludidas según los términos del documento, que involucraba sus planteamientos
teológicos de un modo mas o menos directo, aunque es verdad que sin mencionar
libros ni autores[14].
No es
posible ahora ni siquiera hacer una síntesis de estos dos importantes
documentos, pero su trascendencia no puede ser omitida, al menos para
puntualizar alguno de sus significados de mayor impacto. El primero de ellos,
Libertatis Nuntius revela en su título el mismo objeto de su razón de ser y
aclara suficientemente el problema. El nombre completo, en efecto es
Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación”. El mismo
título es pues indicativo de que se trata de un cuestionamiento a algunos
aspectos y no a la totalidad de la corriente y
menos de una crítica global u omnicomprensiva de ella.
También
es el mismo documento el que señala certeramente la existencia de no una sola
sino múltiples teologías de la liberación, diversas o divergentes unas de otras. Dos años más
tarde, la misma congregación dio a conocer Libertatis Conscientia, el segundo
documento donde, por vía positiva, desarrolla un tratamiento orgánico, histórico y doctrinal sobre la idea cristiana
de libertad y la idea cristiana de liberación. Una consecuencia de esta segunda
instrucción es que con ella quedaba claro que la liberación no sólo designaba
un concepto cristiano sino un contenido teológico expresamente asumido por el
magisterio eclesiástico.
Cabe
concluir entonces que en ninguno de los dos instrumentos ni en ningún otro de
la Santa Sede se emite una condena stricto sensu a la TL. En tal sentido, un
estudio de las fuentes documentales puede arrojar un resultado sorprendente, si
se piensa que la inmensa mayoría de los fieles (incluso entre el clero) está
mas o menos convencida de que la TL ha merecido el anatema de la Iglesia
católica. Esta creencia, no por generalizada es en absoluto correcta.
La
primera instrucción, por el contrario, ya al comenzar aclara que ella se
refiere a “ciertas formas de teología de la liberación” que adoptan de un modo
insuficientemente crítico, conceptos tomados del pensamiento marxista. Nótese
la cuidadosa expresión adoptada por el instrumento supuestamente condenatorio.
Él caso más típico consistió -como lo fue el de Gustavo Gutiérrez- en
la adopción de una hermenéutica marxista para la interpretación de la realidad
social, aun aclarándose que no se tomaba el marxismo como ideología.
Sin
embargo, no se trata de algo tan simple, por la sencilla razón de que el método
(y éste es el punto de dolor) es inescindible de la ideología, una advertencia
que había insinuado más de una década atrás la carta Octogesima adveniens del
papa Pablo VI. De modo expreso, por lo demás, el texto de la instrucción, en la
mejor tradición profética bíblica,
aconseja el discernimiento, denuncia situaciones escandalosas y alienta
la aspiración a la liberación, al tiempo que desautoriza a instrumentar el
documento parta desacreditar la opción preferencial por los pobres[15].
Pareciera que el redactor del documento estuviera leyendo el futuro, porque más
cautelas para evitar el equívoco, ciertamente, no se podrían haber puesto, y
sin embargo él aconteció.
Mas
aún, Libertatis Nuntius no sólo sostiene
que la liberación no es algo ajeno o aun negativo desde el punto de vista de la
fe -como muchos fieles (quizás una mayoría de ellos) todavía a treinta años del
documento siguen creyendo erróneamente-
sino un tema estrictamente cristiano. Según este documento y otras
formulaciones magisteriales que le siguieron, la expresión TL es entonces plenamente válida y enfoca el tema
bíblico de la libertad.
Más
adelante, el texto enuncia que las diversas teologías de la liberación se
sitúan en la opción preferencial por los pobres, lo que no constituye
ciertamente un giro socialista a la moda
de los tiempos, sino de una atención
oportunamente adecuada de una exigencia
del espíritu evangélico que la Iglesia ha procurado vivir desde los comienzos
de las primeras comunidades cristianas[16].
El
corazón de la instrucción consiste en la advertencia que el texto formula a la
utilización de presupuestos apriorísticos de tipo ideológico -concretamente
marxista- en la lectura de la realidad social, asumiendo que ellos tienen un
carácter instrumental y necesario respecto de la ideología, por lo que el
criterio de verdad no puede ser sino teológico[17]. Puede admitirse que la
praxis constituya incluso un lugar teológico, sin embargo ella no puede tomar
el lugar del dato revelado sin desvirtuar parcial o totalmente su significado
original.
Esta
puntualización parte de constatar que el análisis marxista se constituye a
partir de la lucha de clases como una ley objetiva fundamental de la historia
de carácter necesario, de tal modo que la verdad pasa a ser en algunas
formulaciones liberacionistas una verdad
subjetiva de clase que se encuentra en la praxis revolucionaria. De este
modo, el criterio de verdad queda sujeto a la verdad ideológica o a una
concepción ideológica de la verdad y esto es precisamente lo que resulta
incompatible con la ortodoxia de la fe.
UN
NUEVO ESTADIO HISTORICO
Pero,
esto dicho, debe admitirse que
ciertamente ha pasado mucha agua bajo el puente y a esta altura no es posible
desconocer el positivo aporte que la teología de la liberación ha hecho a la
Iglesia contemporánea, sustancialmente un redimensionamiento pastoral que
resulta visible en el magisterio social latinoamericano pero que ha alcanzado
dimensiones más amplias y que últimamente también se insinúa en el nuevo pontificado.
Una vez
asentada la polvareda que levantó con
cierto espíritu de inmadura adolescencia -cuando no de un ingenuo
infantilismo-, el liberacionismo setentista, y transcurridos ya unos cuantos
años que permiten ver con más serenidad los aconteceres del pasado, parece
haber llegado el momento de recoger todo lo que de fructuoso la TL tuvo más
allá de sus intemperancias y fantasías, que fue mucho.
Lo que
no se puede es -como algunos espíritus recalcitrantes plantean- seguir
alimentando la crispación que lo único que logra es revivir antiguas tensiones.
Este es el sentido de la actitud del papa ante los teólogos liberacionistas
que ha suscitado alguna que otra
suspicacia de ciertos espíritus de mirada pequeña.
Es verdad que una cierta TL ha hecho mucho daño,
comenzando por su contribución al proceso de vaciamiento de lo sagrado que
sufrió la Iglesia católica en la región latinoamericana. Pero junto a sus fallos, también hay que agradecer a la TL en sus
mejores ediciones una identificación de la liberación como un signo de los
tiempos y a los teólogos de la liberación el redescubrimiento del munus
proheticum de la Iglesia, así como haberlo ejercido de un modo en bastantes
casos ejemplar y aun martirial.
Un punto central de esta nueva sensibilidad
es haber mostrado la realidad cristiana
de una religión encarnada y más precisamente el haber puesto de relieve la
dimensión política de la fe, así como el subrayado en la dimensión social del
mensaje salvífico. Es verdad que estas riquezas no han sido propiamente un
invento de la TL sino que forman parte del patrimonio cristiano, pero ellas han
cobrado visibilidad eclesial a partir de ese mismo aporte. Sin embargo, un
centro débil de esta contribución consiste en quedar entrampada en él como un
universo exclusivo donde reside la verdad del hombre.
En este
apartado se encuentra la praxis social y política en primer término, y no sólo la del pueblo cristiano, que la TL
ha traído a la consideración como un lugar teológico, junto a otros ya admitidos como clásicos en la Sagrada
Escritura, los Padres de la Iglesia, los Concilios y el Magisterio
eclesiástico.
En punto a este tema, el equívoco -trágico
equívoco- de esa cierta TL alcanzada por la crítica magisterial consistió en
todo caso en que este nuevo lugar teológico fue convertido no ya en un criterio
de verdad sino en el criterio supremo de verdad, por el cual se comprueba la
autenticidad de la fe y se descubre el sentido de la historia de la salvación.
Este es el error puntualizado precisamente en Libertats Nuntius.
Dicha
debilidad coloca a la teología de la liberación -e incluso a la teología del
pueblo cuando la categoría de pueblo
desciende a un significado clasista y hasta mítico- ante el riesgo de la
ideología, una ideología de la fe que reitera el mito de cuño integrista de los
años treinta, antes escorado a la derecha, y después a la izquierda, pero con
una expresión también posible situado en el medio de entrambas singladuras[18].
LA
LIBERACION DEL PUEBLO ELEGIDO
En el
Antiguo Testamento, Yahvé se presenta como un Dios liberador, expresado
paradigmáticamente en el éxodo. Por eso las teologías de la liberación han
dedicado una preferente atención a este episodio bíblico, aunque incurriendo
muchas veces en un sesgo temporalista,
producto él mismo de una relectura política que desenmarca ese trance crucial
de la historia de la salvación de su sentido más primigeniamente religioso.
Otra
intuición notable de la teología de la liberación es la superación de una
visión individualista de la salvación, que la sitúa en sintonía con el primer
testamento. La noción de salvación, en el mundo griego, tenía una fuerte
connotación individualista mientras que la noción neotestamentaria, heredada
del Antiguo Testamento, presenta una amplitud colectiva y una abertura
espiritual. De ahí que el error liberacionista no consiste tanto en la
consideración política de la salvación, sino en aislarla de su significación
religiosa en una suerte de neosaduceísmo
o un agustinismo político invertido.
En el
agustinismo político, en efecto, lo
natural resulta subsumido en lo sobrenatural, en cambio en esta teología de la
liberación este sentido se invierte y lo
sobrenatural es subsumido en lo natural, con el resultado de que en ambas
situaciones resulta negada la autonomía relativa de lo temporal tal como la
plantea el dualismo cristiano modernamente formulado por el Concilio Vaticano
II[19].
La
liberación del yugo egipcio tiene un significado que consiste en hacer del
pueblo elegido una nación santa[20]. Desde el principio de su historia, cuando
la salida de Egipto, Israel hizo la experiencia del Señor como libertador y
salvador: tal es el testimonio de la Biblia, que describe cómo Israel fue
arrancado de la dominación egipcia con el paso del mar (Ex 14,21-31)[21]. Pero
si esta liberación es a la vez religiosa y política, ella lo es dentro de
una Alianza (B’rith, Berith). Un rasgo
especialmente significativamente positivo en algunos teólogos de la liberación como
Gustavo Gutiérrez y José Míguez Bonino consiste en haber retornado a la
centralidad de la alianza del Sinaí al construir sus respectivas
cristologías[22].
UN
DIALOGO DE LA FE
El
sacrificio redentor de Jesucristo encuentra su expresión y su destino en el
amor a la humanidad, en la donación holocáustica a un pueblo que antes y
después de su venida aparece en la historia reconocido con el nombre de Pueblo de Dios. En el rito
sacrificial, la mitad de la sangre se derrama sobre el altar y la otra mitad
sobre el pueblo. El sacerdote del antiguo ritual rociaba con la sangre la
cubierta del arca, símbolo de la presencia del Dios liberador en medio de su
pueblo[23].
En el
umbral del Nuevo Testamento, los “pobres
de Yahvé” constituyen las primicias de un pueblo humilde y pobre, que vive en
la esperanza de la liberación de Israel[24]. Convertido en un texto predilecto
de la TL después de que Moltmann presentara la definición de la Iglesia como
comunidad en éxodo[25], puede leerse la saga veterotestamentaria de un éxodo en
la figura de una Iglesia que sale de su autoreferencialidad. Al salir de la
esclavitud del pecado la humanidad asume
una experiencia existencial de liberación.
El papa
Francisco comparte paradigmáticamente esa ruta exílica que expresa la misma
visión de una Iglesia misionera en
salida, que sigue a Moisés escuchando el llamado de Dios: “Ve, yo te envío”
(Ex, 3,17). En esta salida o éxodo con
la mirada puesta en las periferias, se
centra el desafío de la Nueva Evangelización a la que el papa latinoamericano
está llamando, con la diligencia del amor, a todos los fieles cristianos[26].
Francisco encarna en su persona la doble preocupación por profundizar una nueva
sensibilidad cristiana sobre la TL y una nueva sensibilidad cristiana sobre el
pueblo judío, al mismo tiempo que centra su pastoral en el concepto de pueblo,
un componente central de la cultura judía y al mismo tempo del énfasis
conciliar expresado en la TP.
Durante
mucho tiempo, los cristianos albergaron la idea de que el judaísmo era un
monumento arqueológico, una realidad inerte del pasado con la supervivencia de
un estatuto fósil. Peor aun, trataron de desjudaizarse sin comprender que se
estaban negando a sí mismos. Peor aún, hostilizaron a los judíos sin darse
cuenta que no sólo era ésa una actitud antievangélica, sino que ella era una
-no ya indirecta sino directa- autodestrucción del cristianismo.
Pero la Alianza es irrevocable, porque Dios no
se arrepiente de sus promesas. El mismo acto de la Alianza que constituyó a
Israel se renueva y se realiza en el
Cristo libertador de su pueblo y de los pueblos[27]. El Hijo de Dios es el Rey
de Sión[28]. Porque el tesoro de la salvación -la liberación- viene de los
judíos[29]. Es en este contexto que la verdad del mensaje cristiano tiene su
raíz en el judaísmo y no puede prescindir de esa savia sin morir a su propia
identidad. Ambos, judaísmo y cristianismo, se identifican en la creencia de que
Dios eligió a Israel como su pueblo y le reveló su ley, resumida en los
principios morales del decálogo[30].
Por
eso, como en la parábola del hijo pródigo, los cristianos, sobre todo los católicos, debemos regresar al Antiguo
Testamento, a la casa del padre, para
poder vivir mejor nuestra propia fe redentora significada en el Nuevo[31]. En
materia de liberación, los cristianos han incurrido a menudo en una
generalización centrada en un genérico poder redentor o liberador de la figura
de Jesucristo, -y quizás debido a una
cierta autonomía que ha querido asegurar la identidad de su propia palabra revelada-
creo que, por lo mismo, todavía no han aprovechado el tesoro de sabiduría que
representa la tradición bíblica de la Torah[32].
No es
ésta una gestión unilateral. El judaísmo debe también movilizar su reflexión
teológica hacia una revaloración del mesianismo liberador cristiano, una labor en la que han abierto camino algunos teólogos
judíos como Eugene Borowitz[33], León Klenicki[34] y
Norman Solomon[35]. Pero nosotros los cristianos tenemos nuestros
propios deberes que cumplir sin reclamar los del prójimo como ya lo comenzaron
a hacer Jacques Maritain[36], John Oesterreicher[37], Agustín Bea[38] y tantos
otros.
La
libertad conquistada por la voluntad salvífica de Jesucristo, supuestamente
superadora de las listas de exigencias legales que contienen las Escrituras
hebreas, no sería operativa ni verdadera si careciera de una formulación
histórica que nos lleve directamente al terreno de la vida concreta y humana,
como lo hace la Torah[39].
Esa
búsqueda de lo concreto a través de la superación de un espiritualismo
desencarnado que fue la aspiración básica del liberacionismo es también una
línea de fuerza en la TL que reverbera en la TP y que nos hace mirar con esperanza dicho
regreso a las fuentes veterotestamentarias. Allí se abre otro camino de diálogo
entre ambos Testamentos que aparece prefigurado en
una mujer descendiente del linaje de Abraham: María, hija de Sión, que
es también foederis arca, el Arca de la Alianza, la matriz portadora de la
simiente liberadora de la salvación[40].
[1] La
bibliografía sobre esta temática es harto abundante. Para una historia de la
TL, cfr. Christian SMITH, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y
compromiso social, Paidós, Barcelona, 1991. Una síntesis de los contenidos
fundamentales de esta materia puede consultarse en la numerosa literatura histórica,
teológica y filosófica producida por Juan Carlos SCANNONE, en particular sus
artículos publicados en la revista “Stromata” y especialmente La teología de la liberación.
Caracterización, corrientes, etapas en
su edición digital en http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol23/92/092_scannone.pdf,
consultado el 15-VIII-14.
[2]
Tres hechos han llamado la atención en el nuevo pontificado respecto de este
punto, que configuran un nuevo estatuto en relación al liberacionismo: la
entrevista de Gustavo Gutiérrez con el papa Francisco, la edición de un texto
suyo en la editorial de la Santa Sede en conjunto con Gerhard MULLER, Povera per i poveri. La
missione della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 2014 y
el levantamiento de la suspensión a divinis a Miguel D’Escoto. Este último fue
funcionario político del sandinismo y Muller es actualmente el prefecto para la Congregación para la
Doctrina de la Fe.
[3]
Cfr. Fabrizio MASTROFINI, Geopolítica della Chesa cattolica, Laterza,
Roma-Bari, 2006, 61 y ss.
[4]
Juan Carlos SCANNONE, La teología de la liberación, cit., , en “Stromata”, 38
(1982) , 3-40
[5]
Cfr. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una
aventura teológica, Edicep. Madrid, 1992,
118 y ss. Sobre Pironio, cfr.
José Luis GERLERO, Cardenal Pironio. Un regalo de Dios a la Iglesia,
Guadalupe, Bs. As., 2007. Una completa reseña biográfica puede verse en
Bartolomé DE VEDIA, La esperanza como camino. Vida del cardenal Eduardo Pironio,
San Pablo, Bs. As., 2008.
[6]
Junto con el elitismo, una nota característica del liberacionismo que no ha
sido suficientemente subrayada ni
siquiera por sus críticos es el clericalismo, bajo la forma de un mesianismo
social. De este modo la liberación es
presentada como la misión de una élite esclarecida o iluminada de teólogos que
indican al pueblo el camino de su redención.
[7]
Cfr. Gustavo GUTIERREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Cep, Lima, 1984.
[8] En
esta perspectiva liberacionista de signo reductivista, el pueblo es
identificado con los pobres. Los pobres en una mirada cristiana pueden ser
considerados el corazón del pueblo pero evidentemente el pueblo no se agota en
ellos, y asumir ese concepto pauperista sería incurrir en un clasismo tan
sectario como el clasismo oligárquico aunque de sentido inverso. Un ejemplo de
una relectura de este concepto en el marco del Éxodo con una perspectiva
posmarxista pero igualmente restringida
puede verse en Nicolás PANOTTO, Concepto
de “pueblo” y relato del Éxodo en las teologías de la liberación: una propuesta
de relectura, en el sitio http://www.gemrip.com.ar/?p=219, consultado el
15-VIII-14.
[9] El
clasismo y el binomio dialéctico
opresores-oprimidos llevó a una canonización del pobre así como en forma
correlativa a una satanización del rico que en algún sentido no puede
considerarse exenta de un
vergonzante antisemitismo, como advirtió ya en los tempranos años ochenta el
rabino León Klenicki. Expresiones como “banqueros sionistas” ejemplifican esta
sensibilidad heredada del nacionalismo católico del cual en cierta medida es
tributaria cierta teología de la liberación. Sin embargo no fue así de un modo
absoluto y Alberto Devoto, obispo de Goya, por ejemplo, mantuvo tempranamente
relaciones con judíos. Pero en algunos ambientes liberacionistas simpatizantes
con la causa palestina, Israel es
anatematizado como un aliado de los EEUU
en un proyecto imperialista compartido de opresión mundial. Cfr. Gustavo
MORELLO, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla
en la Argentina, Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, 2003.
[10]
Cfr. Lucas F. MATEO-SECO, G.
Gutiérrez-H. Asmann-R. Alves: Teología de la liberación, Crítica Filosófica,
Emesa, Madrid, 1981, 13 y ss.
[11]
Cfr. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una
aventura teológica, cit., , 96 y ss.
[12]
Cfr. Juan Carlos SCANNONE, Los aportes de Lucio Gera a la teología en
perspectiva latinoamericana, en Ricardo
FERRARA-Carlos María GALLI (eds.) “Presente y futuro de la Teología en
Argentina”, Paulinas.-Facultad de Teología de la UCA, Bs. As., 1997. No hay
acuerdo entre los teólogos sobre si la Teología del Pueblo es o no una teología
de la liberación, sin que me parezca que esa determinación constituya un
elemento relevante.
[13]
Cfr. Rafael VELASCO, ¿Conserva alguna vigencia la teología de la
liberación?, en “Criterio”, octubre
2012,46-8 y Pablo RICHARDS, Réquiem para
la teología de la liberación, consultado el 15-VIII-14 enhttp://www.envio.org.ni/articulo/711.
[14] Al
punto de que en algún momento me pareció estar asistiendo a ese juego
tradicional infantil que reza: Al Gran Bonete se le ha perdido un pajarito y
dice que (xx) lo tiene.¿ Yo, señor? No señor. Pues entonces ¿quién lo tiene?
[15]
Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Libertatis Nuntius,
Introducción y I.
[16] No
hace falta enumerar las pruebas de la
preocupación social de la Iglesia a lo largo de los siglos, pero una síntesis
de ella hasta la actualidad desde una
lectura institucional puede encontrarse en BENEDICTO XVI, Deus Cartitas Est cuando el papa habla de la
caridad como tarea de la Iglesia, en cuanto comunión del amor.
[17]
Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis Nuntius, VIII.
[18]
Las corrientes liberacionistas, aun las moderadas, suelen incurrir en un cierto
sobredimensionamiento de la imbricación
temporal-espiritual que los acerca a las concepciones monistas de signo precristiano donde lo
religioso y lo político constituía una unidad. Resulta llamativo que el
progresismo socialista del periodo posconciliar que habría buscado inspirarse en una suerte de revolución en la
que parecía que el Concilio había dejado todo patas para arriba, haya dejado
completamente de lado el claro planteamiento, precisamente tan propio del
Concilio Vaticano II, constituido por la doctrina de la autonomía relativa de
lo temporal. El liberacionismo y el nacionalismo católico comparten así un
mismo oppositum a la idea de libertad en
tanto su rechazo de la modernidad les ha inhibido a ambos de asumir -como hizo
la asamblea episcopal a nivel continental- las mejores intuiciones del
movimiento ilustrado, en primer lugar una adecuada valoración de la libertad.
El integrismo es más ajeno a la idea de laicidad y a la valoración de la libertad que la que
presenta en general el progresismo, identificándola con el laicismo, el
sincretismo y el irenismo. Esta visión se descubre por ejemplo en Sustitución de la teología, un
artículo del teólogo tradicionalista Alberto García Vieyra publicado hace
algunas décadas por la revista “Roma”, expresiva de las corrientes lefebvristas
y sedevacantistas latinoamericanas.
[19]
Cfr. Gabriel ZANOTTI, Reflexiones sobre una teología de la liberación
“conflictiva”,
consultado el 15-VIII-14
en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/125art030713-b.pdf. Este trabajo
consiste en la reformulación de un planteo crítico similar del mismo autor
datado en el año 1987.
[20]
Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE,
Libertatis Conscientia, 44.
[21]
Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en
la Biblia cristiana, II, B, 31
[22]
Cfr. John PAWLIKOWSKI, Jesús y la teología de Israel, cap III, consultado el
15-VIII-14 en el sitio digital http://www.mercaba.org/fichas/Dialogo/jesus_teologia_israel_3.htm.
[23]
Éxodo, Libro del, en http://www.mercaba.org/DicTB/E/exodo_libro_del.htm, consulta del 25.VIII-14,6.
[24]
Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRNA DE LA FE, Libertatis Conscientia,48 y
Libertatis Nuntius, IV,5.
[25]
Cfr. Jurgen MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1981.
[26]
Cfr. FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 20 y ss.
[27]
Cfr, Jean-Marie LUSTIGER, La elección de Dios. Entrevistas realzadas por
Jean-Louis MISSIKA y Dominique WOLTON, Planeta, Barcelona, 1987, 303.
[28]
Cfr. Xabier PIKAZA, Dios judío, Dios cristiano. El Dios de la Biblia, Verbo
Divino, Estella, 1996, 109.
[29]
Cfr. Jn, 4,22.
[30]
Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1961 y ss.
[31] A
partir del Concilio Vaticano II, los últimos papas han trazado un programa que
consiste en una rejudización de Jesús, la desculpabilización del pueblo de
Israel y el reconocimiento de la
complicidad de la cristiandad en la estigmatización del pueblo judío. Cfr. Fernando MIRES, El pensamiento de Benedicto
XVI, Libros de La Araucaria, Bs. As., 2007, 161.
[32]
Jacob Neusner, el rabino
norteamericano experto en
estudios misnaicos y talmúdicos que inició un diálogo teológico judeo-cristiano
con el papa Ratzinger, exhorta a los cristianos a reconsiderar la Torah. Cfr.
Jacob NEUSNER, Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid, 2008, 198 y ss.
[33] Es
uno de los grandes teólogos del judaísmo contemporáneo.
[34]
Klenicki fue un rabino argentino precursor del diálogo judeocristiano,
especialmente con la Iglesia católica, a nivel mundial.
[35]
Cfr. John PAWLIKOWSKI, obra citada.
[36] Cfr.
Robert ROYAL (ed), Jacques Maritain and the Jews, American Maritain
Association, Indiana, 1994.
[37]
Teólogo de origen judío conocido por su participación en la redacción de la
declaración conciliar Nostrae Aetate
[38]
Célebre biblista jesuita alemán y el verdadero artífice de Nostra Aetate que cambió la
historia de las relaciones entre judíos y cristianos.
[39]
Cfr. Éxodo, Libro del, citado. Sobre la Torah en san Pablo, cfr. Hans
KUNG, El judaísmo. Pasado, presente,
futuro, Trotta, 2ª ed, Madrid, 1998, 467 y ss.
[40]
Cfr. Roberto BOSCA, Caritas y Tzedaká. Las fuentes veterotestamentarias de la doctrina social de la Iglesia en el
marco del diálogo hebraico-católico, en “Scripta Theologica”vol XL, Fasc. 1,40,
enero-abril, 2008, 161-185.
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