| 01.06.2019
En
este documento que publicó en 2015, la Comisión para las Relaciones Religiosas
con el Judaísmo ha querido contribuir al avance del diálogo proponiendo “una
reflexión teológica sobre las relaciones entre católicos y judíos”. Se
encuentra allí un panorama significativo de los principales conceptos que la
teología cristiana debe repensar o reformular en función de su nueva relación
con el judaísmo. A esto llamo los “desafíos teológicos actuales” del diálogo
judeo-cristiano. Podemos señalar cuatro: la teología de la sustitución y el
concepto de pueblo de Dios, la relación entre la “Antigua Alianza” y la
“Nueva”, la universalidad de la salvación, la evangelización.
Teología de la sustitución – El Pueblo de Dios
Según
este documento (n. 17), la doctrina de la sustitución puede definirse de la
siguiente manera: “(...) las promesas y los compromisos de Dios no se
aplicarían más a Israel porque no había reconocido a Jesús como el Mesías e
Hijo de Dios, sino que se habrían transferido a la Iglesia de Jesucristo, que
era ahora el verdadero "nuevo Israel", el nuevo Pueblo elegido por
Dios”. Esta doctrina se remonta por lo menos a los Padres de la Iglesia y
prevaleció hasta el Concilio Vaticano II.
Si
la Iglesia toma en serio la afirmación de Pablo en el sentido de que “los dones
y el llamado de Dios son irrevocables”, debe dejar de definirse a sí misma como
el nuevo Israel que sustituye al antiguo. Sin embargo, Nostra Aetate (n. 4) la
define como “el nuevo Pueblo de Dios”.
“Los
dones y el llamado de Dios son irrevocables” (n. 23) retoma esta afirmación y
trata de matizarla estableciendo la diferencia entre “el Pueblo de Dios de
Israel” y el “nuevo Pueblo de Dios”: La Iglesia es llamada “el nuevo Pueblo de
Dios” (cf. NA, n. 4), pero eso no implica que el Pueblo de Dios de Israel haya
dejado de existir (…) La Iglesia no reemplaza al Pueblo de Dios de Israel pero,
como una comunidad basada en Cristo, representa en él el cumplimiento pleno de
las promesas hechas a Israel. Esto no quiere decir que Israel ya no deba ser
considerado el Pueblo de Dios por no haber realizado ese cumplimiento”.
Esta
formulación puede parecer satisfactoria desde un punto de vista cristiano. Pero
sigue dando pie a una interpretación de sustitución: el Pueblo de Dios de
Israel no ha sido rechazado, pero no llegó al cumplimiento… Por otra parte,
reivindicar “el pleno cumplimiento” en Cristo de las promesas hechas a Israel
es una interpretación posible en la fe, pero debe ser calificada por la
diferenciación que hace el Nuevo Testamento entre el “ya” de Jesucristo y el
“todavía no” del despliegue en plenitud del Reino de Dios inaugurado en Jesús.
Un
poco más adelante, “Dones y llamado” (n. 25) alude al “Pueblo de Dios” como una
sola realidad que incluye al judaísmo y a la fe cristiana: “El judaísmo y la fe
cristiana, como aparecen en el Nuevo Testamento, son dos caminos por los que el
Pueblo de Dios puede apropiarse las Sagradas Escrituras de Israel”.
Finalmente,
“Dones y llamado” (n. 43) recuerda que la Iglesia tiene un componente judío y
presenta a la Iglesia e Israel como dos entidades complementarias en el plan de
salvación de Dios:
“Es
y sigue siendo una definición cualitativa de la Iglesia de la Nueva Alianza el
hecho de estar formada por judíos y gentiles, aun cuando las proporciones
cuantitativas de judíos y cristianos pudiera causar inicialmente una impresión
diferente”. (…) “el papel permanente del Pueblo de la Alianza de Israel dentro
del plan salvífico de Dios consiste en relacionarse dinámicamente al Pueblo de
Dios de judíos y gentiles, uniéndolo en Cristo”.
Como
se ve en estas formulaciones diversas y un poco vacilantes, la articulación de
Israel y la Iglesia como “Pueblo de Dios” es una cuestión sobre la cual la
teología cristiana aún debe reflexionar. Podría hacerlo volviendo a la
reflexión de Pablo en Romanos 13 (la imagen de la Iglesia injertada en el olivo
del judaísmo) o retomando la expresión de Juan Pablo II en Maguncia “el Pueblo
de Dios de la Antigua Alianza y el Pueblo de Dios de la Nueva Alianza” (citada
en “Dones y llamado” n. 39).
Antigua y Nueva Alianza
Si
la Alianza con Israel no ha sido revocada, ¿cómo definir la “Nueva” y cuál es
la relación entre ambas? “Dones y llamado” (n. 27) responde a esta pregunta
afirmando que desde un punto de vista cristiano, “la Nueva Alianza no revoca
las alianzas anteriores, sino que las lleva a su cumplimiento. (…) Para los
cristianos, la Nueva Alianza en Cristo es el punto culminante de las promesas
de salvación de la Antigua Alianza a tal grado que nunca puede considerarse
independiente de ella. (…) La Nueva Alianza nunca puede reemplazar a la
Antigua, sino que la presupone y le confiere una nueva dimensión de
significado, reforzando la naturaleza personal de Dios como fue revelada en el
Antiguo Testamento, y la abre a los hombres de todas las naciones que responden
fielmente a su llamado (cf. Za 8, 20-23; Sal 87)”.
El
Antiguo Testamento menciona varias alianzas. “Dones y llamado” (n. 32) se
esfuerza por situarlas en un continuum, una única “historia de la Alianza de
Dios con los hombres”, que desde un punto de vista cristiano, llega a su
realización en la Alianza Nueva: “La alianza con Abraham, cuya señal era la
circuncisión (cf. Gn 17), la alianza con Moisés, restringida a Israel, que
implicaba la obediencia a la Ley (cf. Ex 19, 5; 24, 7-8) y en particular la
observancia del Shabbat (cf. Ex 31, 16-17), se extendió mediante la alianza con
Noé, cuya señal es el arcoíris (cf. Verbum
Domini, n. 117), a toda la creación (cf. Gn 9, 9ss). Luego, por
boca de los profetas, Dios prometió una alianza nueva y eterna (cf. Is 55, 3;
61, 8; Jr 31, 31-34; Ez 36, 22-28). Cada una de estas alianzas incorpora las
alianzas anteriores y las interpreta de una manera nueva. Esto es así también
para la Nueva Alianza, que es para los cristianos la alianza final y eterna, y
que representa, en consecuencia, la interpretación definitiva de lo que habían
anunciado los profetas de la Antigua Alianza (…)”.
La
lista de las alianzas y la secuencia en la cual son presentadas parecen
corresponder a una elección estratégica que permite vincular la Nueva Alianza
con la promesa de universalismo contenida en la alianza con Abraham: “Para el
diálogo judeo-cristiano, la Alianza de Dios con Abraham aparece en primer lugar
constitutiva, ya que él no es sólo el padre de Israel sino también el padre de
la fe de los cristianos” (n. 33). Al tiempo que reconocen que la alianza
realizada entre Dios e Israel sigue siendo válida, “los cristianos están convencidos
también de que a través de la Nueva Alianza, la Alianza con Abraham extendió a
todas las naciones aquella universalidad originariamente pretendida en el
llamado de Abram (cf. Gn 12, 1-3)”. Este tipo de argumento se parece al que
Pablo usa en Gálatas 3 para explicar que los paganos pueden ser justificados
sin la ley, convirtiéndose por medio de la fe en “la descendencia de Abraham”
(Ga 3,29). Sin embargo, “Dones y llamado” evita hacer referencia a ese texto de
Pablo, probablemente porque descalifica a la ley en favor de la fe.
Esta
sección de “Dones y llamado” muestra un real esfuerzo por situar a la Nueva
Alianza con respecto a “la Antigua” sin negar la validez permanente de esta
para Israel. Pero esta argumentación no es muy satisfactoria y sin duda debe
ser reexaminada. Por un lado, la expresión “Antigua Alianza” carece de
precisión y designa a veces a cierto número de alianzas del Antiguo Testamento,
y otras veces, a alguna de ellas (alianza con Abraham, alianza con Israel por
intermedio de Moisés, etc.). Además, ese razonamiento no toma en cuenta la
convicción de Israel de que su propia misión es no solamente ser fiel a la Torá
y a la Alianza del Sinaí, sino también ser “luz para las naciones” (Is 42, 6;
49, 6). Por lo tanto, hay mucho trabajo por hacer todavía para lograr una
articulación satisfactoria de la relación entre la alianza “Antigua” y la Nueva
Alianza en Jesucristo.
Universalidad de la salvación
La
afirmación de la validez permanente de la Alianza de Israel le plantea otro
desafío a la teología cristiana. ¿Cómo se puede reconocer el valor de la Torá
como medio para el pueblo judío de entrar en comunión con Dios y al mismo
tiempo mantener la convicción de que Jesucristo es el único salvador y la
salvación que él otorga es universal? La cuestión de la universalidad de la
salvación en Jesucristo es objeto de una sección especial de “Dones y llamado”
(n. 35-39). Reconocer que la alianza de Dios con Israel no ha sido revocada no
quiere decir que el judaísmo y el cristianismo constituyen dos vías de
salvación paralelas:
“La
teoría de que puede haber dos caminos diferentes de salvación, el camino judío
sin Cristo y el camino con Cristo, que los cristianos creen se identifica con
Jesús de Nazaret, pondría de hecho en peligro los fundamentos de la fe
cristiana. La confesión de la mediación universal y por consiguiente también
exclusiva de la salvación por medio de Jesucristo pertenece al núcleo de la fe
cristiana (…) La fe cristiana confiesa que Dios quiere llevar a todos los
pueblos a la salvación, que Jesucristo es el mediador universal de la
salvación, y que ‘no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el
que nosotros debamos salvarnos’ (Hch 4:12) (“Dones y llamado”, n. 35).
Pero
esto no significa que los judíos queden excluidos de la salvación de Dios
“porque no creen en Jesucristo como Mesías de Israel e Hijo de Dios” (“Dones y
llamado” n. 36). Aquí el documento se apoya en la reflexión de Pablo en la
Carta a los Romanos para interpretar que el rechazo de Israel forma parte del misterioso
plan de salvación de Dios para todos los pueblos (Rm 9 –11) y concluye: “Que
los judíos son partícipes de la salvación de Dios es teológicamente
incuestionable; pero cómo puede ser esto posible sin confesar a Cristo
explícitamente es y seguirá siendo un misterio divino insondable…”
Evangelización
Otro
terreno en el que se expresa la nueva manera de concebir la relación entre el
cristianismo y el judaísmo es el que se llama misión o evangelización. “Dones y
llamado” (n. 40) destaca que “la así llamada ‘misión a los judíos’ es para los
judíos una cuestión muy delicada y sensible, pues a sus ojos, afecta a la
existencia misma del pueblo judío”. Pero, prosigue el texto, “es también una
cuestión problemática para los cristianos, para quienes el papel salvífico
universal de Jesucristo y por lo tanto, la misión universal de la Iglesia,
tienen una importancia fundamental”.
Aquí
surge otro punto de tensión. Si la conversión consiste en volverse hacia el
Dios único, los cristianos no deben “convertir” a los judíos, ya que unos y
otros creen en el mismo Dios. Por eso, prosigue “Dones y llamado”, “la Iglesia
se ve así obligada a considerar la evangelización en relación a los judíos… con
parámetros diferentes a los que adopta para el trato con las gentes de otras
religiones y concepciones del mundo. En la práctica esto significa que la
Iglesia Católica no actúa ni sostiene ninguna misión institucional específica
dirigida a los judíos”.
Pero
Jesús y sus discípulos proclamaron la Buena Nueva del Reino en primer lugar a
sus compatriotas judíos (Mt 10, 6), y luego, Jesús resucitado les encargó a sus
discípulos que la anunciaran a las naciones (Mt 28, 19). “Dones y llamado” (n.
41) sostiene que Jesús “llama a formar su Iglesia tanto a los judíos como a los
gentiles (cf. Ef 2, 11-22), sobre la base de la fe en Cristo y por medio del
bautismo que los incorpora a su Cuerpo que es la Iglesia (Lumen Gentium, n. 14)”.
Según
ese razonamiento, si bien se rechaza una misión institucional a los
judíos, “los cristianos están llamados a dar testimonio de su fe en Jesucristo
ante los judíos, aunque deben hacerlo de un modo humilde y cuidadoso,
reconociendo que los judíos son portadores de la Palabra de Dios, y teniendo en
cuenta especialmente la gran tragedia de la Shoá” (“Dones y llamado” n. 40).
En
suma, la Iglesia entiende que la lógica de la “alianza jamás revocada” no puede
justificar un esfuerzo de convertir a los judíos al Dios único, puesto que ya
creen en él sinceramente. Pero considera que los cristianos deben dar
testimonio ante los judíos de su propia manera de creer en el mismo Dios, a
través de su fe en la persona de Jesucristo y en su obra salvífica.
Esta
reflexión me parece incompleta, porque no aclara el objetivo que persigue el
testimonio cristiano. Deberíamos preguntarnos también cómo esa comprensión
particular de “la evangelización de los judíos” podría ser recibida por la
parte judía: ¿no se corre el riesgo de ver allí un intento más sutil, pero
igualmente inaceptable, de “conversión” a una manera más verdadera o más
perfecta de comprender al Dios único y de entrar en relación con Él? Un diálogo
auténtico entre judíos y cristianos solo puede realizarse con absoluta
confianza si ambas partes renuncian a toda forma de proselitismo. Pero ¿dónde
se sitúa la frontera entre el testimonio y el proselitismo?
Conclusión
Estamos
viviendo un período de “realineamiento” de la teología cristiana, que concierne
no solamente a la relación de la Iglesia con el judaísmo, sino a la comprensión
de su propia identidad, de su fe y de su misión. Se trata de un verdadero
cambio de paradigma cuya configuración general es bastante clara, pero sus
diversos elementos y su articulación no están todavía a punto. Un documento
como “Los dones y el llamado de Dios son irrevocables” da testimonio de ello,
así como las reacciones y los debates que ha suscitado.[1]
Es un trabajo que se debe continuar, entonces, con valentía, audacia, confianza
y discernimiento.
NotasArriba
- [1]
Véase especialmente Jean Massonnet, “Réflexion sur le texte de la
Commission vaticane édité à l’occasion des 50 ans de Nostra Aetate”;
Jean-Robert Armogathe et al., L’alliance irrévocable. Joseph Ratzinger
– Benoît XVI et le judaïsme (Paris, Parole et Silence / Communio,
2018).
Editorial
remarksArriba
Jean Duhaime es profesor emérito de interpretación
bíblica de la Universidad de Montréal, vicepresidente del Diálogo
Judeo-Cristiano de Montréal y editor de la sección en francés de Relaciones
Judeo-Cristianas.
Este texto fue tomado de una exposición presentada en la Communauté Chrétienne Saint-Albert-le-Grand (Montréal), el 10 de marzo de 2019.
Traducción del francés: Silvia Kot
Este texto fue tomado de una exposición presentada en la Communauté Chrétienne Saint-Albert-le-Grand (Montréal), el 10 de marzo de 2019.
Traducción del francés: Silvia Kot
No hay comentarios:
Publicar un comentario