miércoles, 22 de octubre de 2014

Exposición del Pastor Dr. Néstor O. Míguez, en respuesta a la Ponencia del P. J. Pawlikowski, OSM, en el marco de la Conferencia Agosto/2014. El Pastor, Dr N. Míguez es argentino, Presidente de la Federación Argentina de Iglesias Evangélicas

Respuesta a la conferencia:
TOWARDS A RENEWED THEOLOGY OF CHRISTIANITY’S BOND WITH JUDAISM”
de John T. Pawlikowski, OSM, Ph.D.
Buenos Aires, Argentina
Agosto 2014
Dr. Pastor Néstor O. Míguez

En primer lugar, quiero agradecer al padre Pawlikowski por la conferencia que acabamos de escuchar. Es, sin duda, una excelente exposición teológica, bien informada, documentada, actual y desafiante. Es una responsabilidad que me excede tratar de valorar con justicia, en unos pocos minutos, todos los argumentos que abre, la amplitud de su propuesta, siendo que yo no soy un experto en diálogo cristiano-judío, y mi lectura interreligiosa proviene más bien de mi interacción con pueblos originarios de América. Por eso mismo me limitaré a señalar algunos puntos que me gustaría destacar, y de paso señalar algunas diferencias que puedan contribuir al debate.
Probablemente estas diferencias provengan del contexto que cada uno de nosotros vive. En ese sentido quisiera destacar tres elementos:
  • América Latina es el continente que experimentó el mayor genocidio de la historia humana. La mitad de la población originaria fue exterminada en los primeros cincuenta años de la conquista. Casi 50 millones de personas murieron por las guerras de conquista, por el sometimiento a esclavitud y condiciones laborales opresivas y por la destrucción del medio ambiente, incluyendo la introducción de enfermedades desconocidas. Asesinatos, torturas, violaciones, y toda clase de rapiña, el despojo de sus tierras y la destrucción de la cultura, en muchos casos justificados en nombre de la fe cristiana, arrasaron con gran parte de la población nativa. Por ello, si bien es comprensible que en el continente europeo la conciencia de la Shoah marque la agenda del diálogo cristiano-judío, en nuestro continente esto no puede hacerse desconociendo la significación y responsabilidad cristiana en este otro genocidio. Si Auchwitz obliga a repensar la teología cristiana, ¿por qué no lo hace Cuzco, la campaña del desierto patagónico o las minas del Potosí?
  • Esto me lleva a un segundo punto, y que es la consideración de las condiciones sociales, culturales, políticas que se dan en toda relación, en todo diálogo. No podemos ignorar que aún los argumentos teológicos serán expresados e interpretados en un mundo atravesado por luchas de poder, por prejuicios y violencia. Ello nos obliga a preguntarnos cómo interviene nuestra comprensión doctrinal en una realidad donde hoy han tomado nuevo impulso, desafortunadamente, actos terroristas y guerras que se amparan en visiones religiosas (aunque encubren otros intereses), y en las que son sistemáticamente vulnerados los derechos y dignidad humanas, especialmente de los más débiles y desprotegidos.
  • Un tercer elemento es de carácter doctrinal-cultural. Soy un pastor evangélico latinoamericano, profesor de Nuevo Testamento, respondiendo a un sacerdote católico norteamericano, profesor de ética. Y si bien compartimos una fe común, los modos y tradiciones en nuestro quehacer teológico son distintos. Los decretos conciliares, como Nostra Aetate (NA) o las declaraciones papales, si bien son apreciados, no tienen para nosotros el mismo peso y significación que tienen para un católico romano, y en cambio, es ineludible la cita bíblica en toda construcción teológica. Por otro lado el ambiente teológico del norte es muy distinto a lo que vivimos en el sur.
Trataré de mostrar como estas perspectivas locales pueden vincularse con la propuesta que acabamos de escuchar. Comenzaré por señalar una de las afirmaciones centrales del padre Pawlikowski: los judíos no pueden considerarse como exilados del pacto original con Dios. Esta afirmación abre al menos dos nuevas dimensiones: una, el contenido de ese pacto, y segundo, si el pacto en Cristo no anula el pacto con Abraham y Moisés, ese pacto abrahámico ¿anula los anteriores pactos, con Adam y Noé?
La primera y la segunda pregunta se relacionan. El pacto abrahámico y la Alianza del Sinaí, ¿son señal de una elección excluyente, o símbolo y proyección de la gracia divina hacia la humanidad toda? Los propios textos hebreos de las Sagradas Escrituras oscilan entre una y otra interpretación. No tengo tiempo aquí de profundizar en esta pregunta y los argumentos de una u otra posición, pero creo que el propio expositor nos ha dado una pista: si una teología de la encarnación nos presenta el camino de una nueva comprensión de la relación de Dios con la humanidad y lo humano en su totalidad, eso arroja luz sobre la interpretación de los pactos anteriores, también como acercamientos de Dios a la humanidad y no solo y en exclusividad a un pueblo en particular. En la palabra de Pablo según el libro de los Hechos: “En las edades pasadas él ha dejado a todos los pueblos andar en sus propios caminos; si bien no se dejó a sí mismo sin testimonio, haciendo bien, dándonos lluvias del cielo y tiempos fructíferos, llenando de sustento y de alegría nuestros corazones” (Hechos 14: 16-17). El # 2 de NA se nutre de esta misma idea.
Esto me lleva a mi segunda pregunta, sobre la vigencia de los pactos adánico y con Noé. Si la nueva alianza en Cristo no anula la Alianza del Sinaí, ¿porqué debe interpretarse que ésta desconoce la alianza con Noé, que se extiende a todos los pueblos? Esto refuerza mi anterior argumento, en el sentido de que el pacto de Abraham debe leerse a la luz de los anteriores pactos, y no en sustitución de ellos. La promesa a Abraham, “en ti serán benditas todas las familias de la tierra” (Gen 12:3) proyecta la bendición divina a todos los pueblos. Como señalara el padre Pawlikowski, el tema de la evangelización de los judíos pone preguntas a todo proyecto evangelizador, y por ende, y especialmente para nosotros en América del Sur, el modo en que se realizó la evangelización de América, y el empeño por sostenerla como fundante cultural de la América Latina (y en su versión protestante, de América del Norte) y su reevangelización. En conclusión de esta primera observación, una relectura de la relación con el judaísmo provoca una revisión de toda la teología y práctica cristiana de la misión. En todo caso, como un punto particular de ello, a la luz de la significación especial que tiene el origen judaico del cristianismo, pero no como una empresa teológica diferenciada. En mi visión, no podemos aplicar un argumento al judaísmo y otro al resto de los pueblos y sus creencias. NA incluye el diálogo con el judaísmo en el conjunto del diálogo con otras religiones.
En ese contexto, no podemos ignorar que toda elaboración teológica se juega en un contexto, como dije, de luchas y conflictos por el poder. La intervención de fuerzas occidentales en conflictos intra e internacionales en Medio Oriente y el norte africano no ha sido inocente ni neutral. Y por cierto eso ha sido leído así, y ha traído mayor rencor y prejuicio. Una particular alianza del cristianismo con Israel, que no valore por igual la responsabilidad hacia otros pueblos y hacia el género humano todo no hará sino azuzar aún más enfrentamientos, odios y prejuicios que terminan por favorecer a los sectores más radicales, violentos y fanáticos de otros pueblos y grupos religiosos.
Y esto lleva a mi tercer punto, que es la interpretación cristológica. Y que no está separada de lo anterior, del contenido y alcance de los pactos de Dios con la humanidad y con Israel. Porque si bien la Ley es parte de los pactos de Dios, también lo es la promesa mesiánica. En el judaísmo del tiempo de Jesús había por cierto una diversidad de lecturas de la propia tradición israelita. Y si bien el rabinismo de raíz farisea termina por ser dominante, otros grupos afirmaban más la raíz profética y mesiánica, con distintas interpretaciones. Jesús no fue el único que fue reconocido como Mesías, ni en su tiempo ni después. El problema que surge es que dentro del propio judaísmo aparece una tensión irreductible entre el énfasis en la ley y la expectativa mesiánica. Escribe el rabino J. Taubes:
La historia cristiana, la pretensión de Jesús de ser el mesías y la teología paulina de Cristo como el fin de la ley no son en modo alguno “acontecimientos únicos” para el judaísmo, sino cosas que aparecían una y otra vez en el modelo básico judío de la existencia religiosa. Como ya dije, la historia cristiana no constituye un “misterio” para la religión judía. El cristianismo representa una crisis que es “típica” en la historia judía, y en la que se expresa una típica herejía judía: el mesianismo antinómico –la creencia que con la llegada del mesías lo importante para la salvación será la fe en él y no el cumplimiento de la ley--.1
Es decir, en su expresión, el cristianismo es “una típica herejía judía”. Y como tal fue entendida también por el judaísmo rabínico de su tiempo. El cristianismo no puede dejar de ser herético para el judaísmo sin renunciar a su particularidad, que es la universalidad del amor divino, que supera toda ley. Un cristianismo no mesiánico y una lectura no redentora de la cruz2 (sea en su variante sacrificial o en la no sacrificial) poco aporta al judaísmo. Por el contrario, vaciaría de significado una tradición que se nutre del propio legado israelita, si bien un legado marginal, cuestionador. Por eso, en su interpretación del pacto, Pablo recupera la promesa y la fe antes que la ley y la etnicidad (Flp 3:3-9), y ve en Jesús el inicio del tiempo mesiánico en el cual esa promesa divina comienza a cumplirse para Israel y la humanidad toda. Por eso Pablo no deja de considerarse israelita. Pero renuncia a la interpretación farisea de la ley y a la centralidad de la identidad étnica (Gál 5:1-6) para explorar la significación mesiánica del pacto. También Juan, en el mismo prólogo en el que afirma la encarnación concluye que “la ley fue dada por medio de Moisés, pero la gracia y la verdad llegaron a ser por medio de Jesús, el Mesías” (Juan 1:17).
Finalmente cabe preguntarse si para el judaísmo no resulta tan difícil aceptar a Jesús como Mesías, como aceptar una teología de la encarnación que afirme que en Jesús “habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col 2:9). Es decir, un Dios único no puede ser sino un Dios universal, al cual le duele Dachau tanto como Wounded Knee o Napalpí. La propuesta del padre Pawlikowski sobre una cristología de la encarnación nos pone en ese camino. Pero, digo yo, no como alternativa a la raíz mesiánica, sino como su proyección. Porque lo mesiánico es la matriz de la esperanza, como bien lo descubrió otro mártir del judaísmo, Walter Benjamin. Justamente por ello, en mi comprensión, es un tema ineludible en todo diálogo judeo-cristiano ver a Jesús y a Pablo como los que, desde el judaísmo, proyectan a toda la humanidad la dimensión escatológica, liberadora, universal del pacto de Dios con Israel. Mi lectura de NA va por ese camino.


1 J. Taubes, Del culto a la cultura, (Buenos Aires: Editorial Katz, 2007) artículo “La controversia entre el judaísmo y el cristianismo”, p. 96.

2 El párrafo final del punto 4 de NA referido al judaísmo, destaca el lugar especial de la cruz.

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