lunes, 8 de septiembre de 2014

Ponencia de Monseñor Víctor Manuel Fernández en el marco del Congreso del ICCJ- CAJC, agosto de 2014

Diferencias que se convierten en punto de encuentro

Monseñor. Dr. Víctor Manuel Fernández
Arzobispo Rector de la Pontificia Universidad Católica Argentina


Desde el punto de vista de la teología y la exégesis bíblica, los últimos treinta años testimonian avances muy importantes en la autocomprensión del cristianismo en relación con el judaísmo. Lo más destacable es que la reflexión permitió superar diferencias que antes parecían incompatibles. Es más, algunas cosas que eran percibidas como factor de división se han transformado en una conciencia mayor del sustrato común.


1.        El caso paulino

En primer lugar me detendré en el caso de Pablo, porque en la exégesis del siglo pasado, aun la posterior al Concilio Vaticano II, Pablo era considerado el paladín de la novedad cristiana en ruptura con el judaísmo. Así lo perciben también muchos judíos, que presentan a Pablo como aquel que ha pretendido abolir los preceptos con su doctrina de la justificación por la fe y no por las obras de la Ley.  Pero en las últimas décadas hemos podido desarrollar otra línea de lectura más fiel al fondo de la enseñanza paulina. Porque, si bien la expresión “por la fe y no por las obras de la Ley” parece hablar de una “sustitución”, sin embargo la doctrina se sitúa claramente en la línea de las tradiciones judías que condenan firmemente toda idolatría. Si se afirmara que la propia justificación se alcanza por un cumplimiento de la Ley con las propias fuerzas sin el auxilio divino, se estaría cayendo en la peor de las idolatrías, que consiste en adorarse a sí mismo, a las propias fuerzas y a las propias obras, en lugar de adorar al único Dios. Por eso, los textos paulinos tardíos ya no utilizaban aquella expresión referida a la Ley, sino que se concentran en el corazón de la enseñanza paulina:
“Ustedes han sido salvados por su gracia mediante la fe. Y esto no proviene de ustedes, sino que es don de Dios, y no es el resultado de las obras, para que nadie se gloríe” (Ef 2, 8-9).
Se trata de una renuncia a convertirse a sí mismo en objeto de idolatría, de renunciar a adorarse a sí mismo creyendo que uno se salva solo, sin necesitar al Señor. De este modo, lo que hace Pablo es ahondar una antigua convicción antiidolátrica que provenía de lo más precioso de su fe judía, a la que nunca renunció.



Además, es imprescindible mencionar que algunos textos de la Biblia hebrea y muchos textos judíos extrabíblicos ya manifestaban  una religiosidad de la confianza en el amor de Dios e invitaban a un cumplimiento de la ley movilizado desde el interior del corazón por la acción divina (cf. Jr 31, 3.33-34; Ez 11, 19-20; 36, 25-27; Os 11, 1-9, etc.). La “emuná”, actitud de profunda confianza en YHWH que moviliza al auténtico cumplimiento de la Ley, está en el corazón mismo de la exigencia de toda la Toráh. En Rm 2, 28-29 Pablo dice que “no es verdadero judío quien lo es sólo exteriormente”, que “el verdadero judío lo es interiormente y la verdadera circuncisión es la del corazón”. Esto, que podría ser objeto de una lectura antijudía, en realidad es profundamente judío, sobre todo si uno lee algunos textos de los profetas. En Jeremías leemos: “extirpen los prepucios de sus corazones” (Jr 4, 4) y “visitaré a todo circuncidado que lo sea sólo en su carne […] incircuncisos de corazón” (Jr 9, 24-25). Y en Ezequiel aparece como nunca la convicción de que la sola ley externa no puede cambiarnos sin la obra purificadora y transformadora de Dios: “De todas sus inmundicias e idolatrías los voy a purificar. Y les daré un corazón nuevo, infundiré en ustedes un espíritu nuevo, quitaré de su carne el corazón de piedra y les daré un corazón de carne, infundiré mi espíritu en ustedes y yo haré que caminen según mis preceptos” (Ez 36, 25-27). Por todo esto, podemos decir que, con su doctrina sobre la justificación, Pablo está siendo plenamente fiel al núcleo más hondo del judaísmo, y no contraponiéndose a él.


2.       El valor de una lectura no cristológica de la Biblia hebrea

Las interpretaciones rupturistas del Nuevo Testamento llevaron a menospreciar la lectura de la Biblia hebrea, por considerarla una pedagogía ya cumplida, cuya función ya estaba realizada. Por lo tanto, para lo único que podía servir a un cristiano era para ilustrar cosas enseñadas en el Evangelio. Pero en las últimas décadas hubo avances muy importantes en el reconocimiento del valor siempre actual de la Biblia hebrea.

Esto supone superar la perspectiva exclusivamente cristológica en la interpretación de los textos de la Biblia hebrea. Pero a la base se sitúan los planteos hermenéuticos según los cuales el sentido alegórico o tipológico debe fundarse en el sentido literal de los textos, que es lo primero que hay que tener en cuenta.[1] Es decir: todo texto de la Biblia hebrea tiene un núcleo propio de verdad que el autor de aquel momento quería transmitir a sus contemporáneos, y que, más allá de todos sus aspectos secundarios y circunstanciados, conserva un valor perenne. En unas orientaciones de la Santa Sede de 1974 ya se decía que “deberá hacerse un esfuerzo por comprender mejor lo que en el Antiguo Testamento conserva su valor propio y perenne, porque ese valor no ha sido anulado por la interpretación posterior del Nuevo Testamento.[2] La lectura meramente cristológica del Antiguo Testamento es para muchos el indicio de una actitud que terminó negando a los judíos “todo ulterior derecho a existir religiosa y humanamente”.[3]
   
Sobre este tema basta leer algunos párrafos de un documento clave (Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo judío y sus Escrituras sagradas en la Biblia cristiana, Roma 2001):
 “Todos los textos, incluyendo los que más adelante fueron leídos como profecías mesiánicas, tuvieron un valor y un significado inmediatos para sus contemporáneos, antes de adquirir una significación más plena para los oyentes futuros” (21, 5).
“El Antiguo Testamento posee en sí mismo un inmenso valor como Palabra de Dios. Leer el Antiguo Testamento como cristianos no significa pues querer encontrar en cada rincón referencias directas a Jesús y a las realidades cristianas” (21, 6).

Detengámonos en una afirmación especialmente importante:
Cuando el lector cristiano percibe que el dinamismo interno del AT encuentra su punto de llegada en Jesús, se trata de una percepción retrospectiva, cuyo punto de partida no se sitúa en los textos como tales, sino en los acontecimientos del NT proclamados por la predicación apostólica” (21, 6).
Por lo tanto, no decimos que “el judío no ve lo que estaba anunciado en los textos” (ibíd), sino que el cristiano, a la luz de su fe, encuentra en los textos nuevos sentidos. Esta afirmación es decisiva: El punto de partida de la lectura cristológica de la Biblia hebrea en realidad “no se sitúa en los textos como tales”. Entonces la clave está en distinguir mejor la interpretación de los textos particulares, donde la exégesis cristiana no es inmediatamente cristológica, sino que se concentra en el sentido histórico directo del texto, y es perfectamente conciliable con la hermenéutica judía no cristológica; es más, puede recoger de ella aspectos parciales de la verdad revelada ciertamente valiosos para la comprensión de cada texto. Esto sin duda nos permite hablar de una complementación entre la lectura judía y la lectura cristiana.

Si la Biblia hebrea es considerada en su conjunto, el cristiano ve en ella un movimiento hacia Jesús en cuanto Mesías. Pero en este caso se trata de una referencia a la Biblia hebrea como totalidad, no de los textos particulares, cuyo sentido literal directo no está propia e inmediatamente referido a Jesús. No podemos ignorar la afirmación de Rm 10, 4: “el fin de la Ley es Cristo”. En mi interpretación, esta expresión se refiere al Mesías, y en ese sentido puede suscribirla también un judío. Advirtamos que en Pablo no usa allí el nombre “Jesús”, sino “Cristo”, es decir, “el Mesías”. Y la expresión “fin” no tiene un sentido cronológico sino de plenitud. Por tanto, no está planteando a los judíos la exigencia de confesar a Jesús como Mesías. Es cierto que en 10, 9 plantea a la comunidad cristiana la necesidad de confesar a “Jesús” como Señor; pero cuando en 10, 12-13 plantea una exigencia común a judíos y a griegos, se refiere sólo a la confesión del nombre del “Señor”, acudiendo a Jl 3, 5. No podemos pasar por alto esta permanente delicadeza de Pablo que prefiere acogerse al amor gratuito y siempre fiel del Dios que hizo una Alianza irrevocable con los judíos: “Porque los dones y el llamado de Dios son irrevocables” (Rm 11, 29).


3.       El aporte hermenéutico de las tradiciones judías.

Pero este avance dejaba en pie otro factor de conflicto. Porque uno puede reconocer el valor actual de la Biblia hebrea en su sentido literal y sin necesidad de una lectura directamente cristológica, pero puede al mismo tiempo presentar como innecesario al aporte de las tradiciones judías posteriores a Jesús. El diálogo con el judaísmo puede ir todavía más allá, en una apertura sincera ante esas tradiciones que hoy enriquecen la vida del pueblo judío.[4] En ellas podemos ver una posibilidad de enriquecer el propio fundamento judío, que es como un sustrato permanente de la fe cristiana llamado a nuevos desarrollos.[5]  La explicación de esta posibilidad puede sintetizarse diciendo que el núcleo perenne de los textos del Antiguo Testamento ha tenido otra vía de desarrollo en las tradiciones judías, independiente de su orientación  explícita a Jesús (aunque sí estén orientados al Mesías). Y ese desarrollo es también un efecto de los Libros sagrados en la historia a partir de su lectura, meditación, enseñanza y transmisión popular dentro del contexto del Pueblo judío en los últimos dos mil años. Ese desarrollo es una verdadera riqueza que procede de Dios mismo, puesto que no parte de un contenido falso o contrario a la Revelación, sino que parte de los mismos textos revelados, de su núcleo perenne. Esto no significa que ese desarrollo judío del texto bíblico contemple la totalidad de la riqueza de un texto bíblico, que es inagotable,  ni que constituya la totalidad de sus posibles efectos (Notas 7). La lectura cristiana de los textos bíblicos tampoco agota su permanente vitalidad y novedad.

Es sumamente valioso aplicar aquí el principio de la “historia efectual”, explicado por Gadamer, que nos permite sostener que una realidad se conoce también a partir de la diversidad de efectos que produce en la historia, y que no se la conoce plenamente si no se atiende también a esos efectos que proceden del contacto entre esa realidad y los variados contextos históricos.[6] El cristianismo y el judaísmo posterior a Jesús acogen diversos efectos de la Biblia hebrea y por ello son caminos complementarios para comprenderla.
En esta misma línea, recordemos que, también a partir de Gadamer y de otras corrientes hermenéuticas afines, se ha percibido mejor que sólo nos acercamos a un texto desde una determinada perspectiva, y que los “prejuicios” que proceden de la propia experiencia y de la tradición que nos ha modelado, no son simplemente obstáculos que haya que apartar, sino verdaderas posibilidades de comprensión. Esto nos permite decir que cada uno, a partir de su propia tradición religiosa, puede acercarse a un texto de la Biblia hebrea desde una perspectiva peculiar, lo cual le permite advertir riquezas y aspectos de ese texto que otra persona, que no tenga esa perspectiva, no podría reconocer tan fácilmente. Por eso, tanto una lectura judía como una lectura cristiana pueden ser complementarias, y proceder del mismo fondo vivo e inagotable del texto. Aplicando este principio, podemos decir también que un judío desde su judaísmo puede descubrir en el Evangelio matices que a veces se le escapan al cristiano. Porque ni siquiera la lectura cristiana del propio NT logra agotar su permanente vitalidad y novedad.


4.       El antijudaísmo de ciertas pretensiones de originalidad.

Un error en la enseñanza cristiana ha sido una cierta obsesión por acentuar lo distintivo de la enseñanza de Cristo como si su valor estuviera en lo no dicho antes. Particularmente sucede esto cuando se dice que el Nuevo Testamento presenta un ideal del amor, a diferencia  del Antiguo Testamento. Precisamente en este punto no podemos olvidar que tanto el mandato de amar al prójimo como a sí mismo, como la ley de oro de hacer a los demás lo que deseo que me hagan a mí, no son novedad absoluta del cristianismo,[7] sino que ya estaban presentes en la tradición judía precristiana (Lv 19, 18; Tb 4, 15).[8] Es cierto que al referirse al amor a los enemigos el Nuevo Testamento parece hablar de  una sustitución de algunos preceptos del Antiguo Testamento (Mt 5, 38-48), pero en realidad se está polemizando con algunas corrientes del judaísmo de la época y no con el judaísmo en general ni con el Antiguo Testamento. Es frecuente escuchar todavía hoy que el perdón es una novedad absoluta del cristianismo y que el judaísmo favorece la venganza.

De hecho, la Biblia hebrea nos ofrece preciosas invitaciones a responder al mal con el bien, a hacer el bien al que nos ha hecho daño. Por ejemplo: “Si encuentras extraviado el buey o el asno de tu enemigo, se lo llevarás” (Ex 23, 4). Algunos casos paradigmáticos son el perdón de José a sus hermanos (Gn 45, 1-15) o el perdón de Job a los amigos que lo acusaron. Él mismo afirmaba: “No me alegré del mal de mi enemigo ni me recocijé con su desgracia” (Job 31, 29). En Pr 25, 21es importante advertir la expresión “enemigo”, para descubrir cómo la invitación a amar y perdonar al enemigo estaba anticipada en el AT: “Si tu enemigo tiene hambre, dale de comer, si tiene sed, dale de beber”. Otro ejemplo de este amor al enemigo es David en su relación con Saúl (1 Sm 24, 12-20): “¿Qué hombre encuentra a su enemigo y le permite seguir su camino en paz? Qué el Señor te premie por el bien que me has hecho” (1 Sm 24, 20).

Por otra parte, abundan textos judíos, particularmente del postexilio, que dan primacía a la misericordia con el prójimo como exigencia particularmente agradable a Dios (Dn 4, 24; Tb 4, 7-11; 12, 9; Si 3, 30-4,6; 29, 12-13; cf. también Is 1, 11-18; 58, 6-10), lo cual es evidentemente reafirmado en el Nuevo Testamento (St 1, 27; 2, 15-17; Ga 5, 13-14; Lc 6, 36-38; Mt 25, 31-46; 1 Jn 3, 14-18).

Entonces, lo que algunos mal llamaron “sustitución” debería entenderse más bien como una profundización en la misma línea de la evolución ya iniciada en el mismo Antiguo Testamento.  Esta parece ser la visión del Catecismo:
“El Sermón del monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de ella nuevas exigencias: revela toda su verdad divina y humana... El Evangelio conduce así la Ley a su plenitud mediante la imitación de la perfección del Padre celestial” (Catecismo de la Iglesia cat.,  1968).


5.        El Mesías que no ha llegado.

Una de las riquezas que puede brindar a los cristianos el diálogo con el judaísmo es la de despertar más la espera del Mesías. Si bien es cierto que para los cristianos el Mesías ya llegó, también estamos esperando su venida y la imploramos (bajo la formalidad del “regreso”. No ignoramos que la venida de Cristo no ha plenificado la historia, la cual evidentemente gime en su imperfección y en su miseria ansiando la liberación (Rm 8, 18-25) que traerá el Mesías. Tampoco ignoramos que la Iglesia no se identifica con el Reino de Dios, sino que es sólo un germen o un inicio (Lumen Gentium 9), y debe esperar el Reino en plenitud, aunque está al servicio de la instauración de ese Reino de Dios en la historia. La Iglesia necesita reavivar frecuentemente su conciencia de ser la comunidad de los que esperan la Venida del Señor, su convicción de estar inacabada, para no anquilosarse ni autocontemplarse en exceso, como si ella misma fuera el centro de la historia.

Alimentando la esperanza, la Iglesia redescubre también su unión con el judaísmo desde la perspectiva del fin y no sólo del origen:
“Al subrayar la dimensión escatológica del cristianismo, se adquirirá una más viva conciencia del hecho de que el Pueblo de Dios de la antigua y de la nueva Alianza tiende hacia metas análogas, la venida o el retorno del Mesías, aun si se parte de dos puntos de vista diferentes. Y nos daremos cuenta con mayor claridad que la persona del Mesías, en relación con la cual el Pueblo de Dios está dividido, es también para él un punto de convergencia” (Notas 10).[9]

Auschwitz destruyó un modo desvirtuado de entender lo que ya se ha cumplido: “Después de Auschwitz los cristianos ya no pueden afirmar la plenitud de la redención en Jesucristo. Ante el Holocausto, los cristianos empezaron a tender hacia un nuevo sentido de irredención [...] con la reaparición de un anhelo terreno y comunitario de que se cumplan las promesas divinas en la historia”.[10] Por consiguiente, judíos y cristianos podemos trabajar juntos por la justicia y la paz, para cooperar con la llegada de la anhelada plenitud mesiánica. No es que Dios no haya obrado en la historia, sino que ésta todavía está lejos de la plenitud mesiánica y sigue clamando por redención.
    

6.       Nuestra identidad judía y la Alianza nunca revocada.

Siguiendo en la línea de lo dicho hasta ahora, tenemos que plantear las relaciones entre cristianos y judíos desde el punto de vista de la identidad. Con el judaísmo no podemos hablar de un diálogo “inter-religioso”, como si se tratara simplemente de “otra religión”. Porque hay elementos del judaísmo que, o son parte de la propia identidad cristiana, o, como hemos visto, pueden ayudar a comprenderla mejor. El judaísmo es una suerte de raíz y de tronco donde hemos sido injertados (Rm 11, 16-18) para participar de la “israelitica dignitas”,[11] por lo cual Juan Pablo II ha dicho que cristianismo y judaísmo están “vinculados en el nivel mismo de su propia identidad” (Discurso del 6/3/1982).  Los cristianos somos partícipes de una herencia del “Pueblo de Dios de la Antigua Alianza, nunca revocada” (Alocución de Juan Pablo II a los judíos en Maguncia, 17/9/1980),[12] de manera que la identidad es anterior a las diferencias.


7.        Avances incorporados en el pensamiento del Papa Francisco

Es interesante reconocer cómo estos avances en la autoconsciencia cristiana de sus relaciones con el judaísmo, han sido incorporados por el Papa Francisco. En su exhortación programática Evangelii Gaudium, recoge en pocas palabras la relevancia del judaísmo como raíz de la identidad cristiana de la cual nunca podremos prescindir:
“Una mirada muy especial se dirige al pueblo judío, cuya Alianza con Dios jamás ha sido revocada, porque “los dones y el llamado de Dios son irrevocables” (Rm 11, 29). La Iglesia, que comparte con el Judaísmo una parte importante de las Sagradas Escrituras, considera al pueblo de la Alianza y su fe como una raíz sagrada de la propia identidad cristiana (cf. Rm 11, 16-18). Los cristianos no podemos considerar al Judaísmo como una religión ajena, ni incluimos a los judíos entre aquellos llamados a dejar los ídolos para convertirse al verdadero Dios (cf. 1 Ts 1, 9). Creemos junto con ellos en el único Dios que actúa en la historia, y acogemos con ellos la común Palabra revelada” (EG 247).

Pero además, más precisamente, expresa por primera vez en un texto magisterial la relevancia del judaísmo actual, la importancia de los valores actuales del judaísmo y de sus “tesoros de sabiduría”, que son obra de Dios en su pueblo:
 “Dios sigue obrando en el pueblo de la antigua Alianza y provoca tesoros de sabiduría que brotan de su encuentro con la Palabra divina. Por eso, la Iglesia también se enriquece cuando recoge los valores del Judaísmo. Si bien algunas convicciones cristianas son inaceptables para el Judaísmo, y la Iglesia no puede dejar de anunciar a Jesús como Señor y Mesías, existe una rica complementación que nos permite leer juntos los textos de la Biblia hebrea y ayudarnos mutuamente a desentrañar las riquezas de la Palabra, así como compartir muchas convicciones éticas y la común preocupación por la justicia y el desarrollo de los pueblos” (249). 

Esta convicción de que Dios no sólo obró sino que “sigue obrando” en el pueblo judío estaba muy presente en el Cardenal Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires. Y la expresó con un gesto muy visible cuando pidió que la Universidad Católica otorgara un doctorado honoris causa a un rabino. Porque eso ya no era un mero gesto de cordialidad diplomática. Otorgar un doctorado honoris causa implicaba reconocer que en un maestro judío hay una sabiduría que debemos reconocer y con la cual nos podemos beneficiar los cristianos.

***
Estamos ya lejos, entonces de las teorías del cumplimiento y de la sustitución que entendían que el judaísmo había sido superado y reemplazado por el cristianismo, con lo cual se tornaba irrelevante y prescindible. Pero si ahora, en cambio, sostenemos la permanente necesidad del judaísmo, estamos llamados a ser coherentes con esa convicción en momentos en que algunos aspectos de la política del Estado de Israel son fuertemente cuestionados. Nuestra convicción de que el judaísmo es relevante y necesario, debe llevar a condenar toda forma de antisemitismo y de antijudaísmo, a reconocer la necesidad de preservar al pueblo judío con sus valores religiosos, y a proclamar también su derecho a un Estado soberano con un derecho real de autodeterminación nacional, que proteja la libertad y la identidad del pueblo hebreo. Aunque, por honestidad, tengamos que decir también que eso no implica necesariamente estar de acuerdo con todas las acciones del ejército israelí.







[1] Pio XII, Divino Afflante Spiritu, Dz 2293-2294.
[2] Orientaciones y sugerencias para la aplicación de la declaración conciliar Nostra Aetate 4, Roma, 01/12/1974, punto 2b.
[3] M. Knutsen, El Holocausto en la filosofía y la teología, en Concilium 195, Madrid 1984, 284.
[4] Pontificia comisión bíblica, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, Roma 1993, I.C.2.
[5] Notas para una correcta presentación de judíos y judaísmo en la predicación y catequesis de la Iglesia romana, Roma, 24/06/1985, punto 6. En adelante Notas.
[6] H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, cap. 9, p. 4; Salamanca, 1977, 370ss.
[7] D. Marguerat, Le judgement dans l’Évangile de Matthieu, Ginebra 1987, 120 y nota 38.
[8] Hillel sostenía que lo principal de la Ley es no hacer a los demás lo que a nosotros no nos gusta, “todo lo demás es comentario” (Tb Shabbat 30b-31a). El rabino Aquiba indicaba como mandamiento central el amor al prójimo como a uno mismo (Midrash Sifra sobre Levítico, n. 89b, sobre Lev. 19, 18). Cf. también el Targum Neofiti de Dt. 34, 6. Podríamos mencionar la síntesis de Miq. 6, 8.
[9] Cf. Notas, punto 8. Cf. también Catecismo de la Iglesia Católica 840.
[10] G. Baum, “El Holocausto y la teología política”, en Concilium 195, Madrid, 1984, 229. Las cursivas son mías.
[11] Expresión del Catecismo de la Iglesia Católica, 528. Además, esta participación de la dignidad de Israel o de su privilegio se pide para todos los hombres en las oraciones posteriores a la tercera lectura de la Vigilia Pascual: “Que la plenitud del mundo entero entre en la descendencia de Abraham y en la dignidad de Israel... Que todas las naciones, adquiriendo por la fe el privilegio de Israel...”.
[12] Cf. N. Lohfink, La Alianza nunca derogada, Barcelona 1992.

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