martes, 9 de septiembre de 2014

DISERTACIÓN DEL DR. ROBERTO BOSCA, EL DÍA 19 DE AGOSTO, EN EL MARCO DEL CONGRESO DEL ICCJ-CAJC , SEPTIEMBRE 2014


Roberto Bosca es abogado egresado de la Universidad del Salvador, obteniendo su doctorado en derecho en la Universidad de Buenos Aires. Es profesor de la Universidad 
Austral, y miembro  del Consejo Argentino para la Libertad Religiosa

Ha trabajado ampliamente con diversas fundaciones académicas, de investigación y sociales en América Latina



JUDIOS Y CRISTIANOS
EL PUEBLO DE DIOS EN LAS TEOLOGIAS DE LA LIBERACION

Roberto Bosca
Universidad Austral


La Teología de la liberación (en  adelante TL) ha sido uno de los issues más discutidos en el último medio siglo de la historia del cristianismo[1]. Lo fue y lo continúa siendo, puesto que ella  suscita en la actualidad un nuevo interés a partir de ciertos  gestos que parecen constituir el lenguaje preferido de Francisco y que importan sugestivos acentos. Es notorio que ellos instalan un peculiar estilo en el nuevo pontificado[2]. Es entonces, me parece, precisamente esta circunstancia la que habilita un tratamiento inédito de la cuestión.

UN DISCERNIMIENTO NECESARIO

No se trata así de un problema histórico, sino actual. Esta discusión  sobre las TL (no sólo académica, desde luego, sino con profundas implicancias  políticas y sociales además de las estrictamente religiosas)  impone entonces un primer paso de discernimiento y clarificación conceptual con el fin de evitar reiterar equívocos. Se trata de una materia donde política y religión se encuentran  íntimamente imbricadas. Podemos decir aquí y ahora que estos puntos oscuros o ambiguos  en su momento incorporaron un elemento de confusión en este importante y delicado tema, ya de por sí altamente controversial.
Las consecuencias desencadenaron una verdadera tragedia que incluiría  a verdaderos mártires de la fe. En realidad, y para ser estrictos, no es fácil desentrañar cuándo esos martirios tuvieron una naturaleza religiosa puesto que el confusionismo reinante fue a menudo suscitado por contenidos de orden cultural y  aun político, algunos de los cuales son ajenos a la naturaleza de la propia fe cristiana[3].
En primer lugar, me parece que es necesario tener presente que la TL no constituye un todo homogéneo, sino diversificado en una cantidad de corrientes y autores, no sólo diferentes sino aun opuestos, y éste constituye  un motivo por el cual resulta  más adecuado o pertinente hablar en plural de “las” teologías de la liberación y no de “la” teología de la liberación.


El filósofo y teólogo argentino  Juan Carlos Scannone, una de las más importantes  personalidades  teológicas latinoamericanas de nuestra contemporaneidad, ha distinguido cuatro diferentes teologías de la liberación, formulando una sistematización que ha sido reconocida por diversos  ambientes teológicos[4], a saber:
1. Teología desde la praxis pastoral de la Iglesia, que enfoca la liberación desde una perspectiva bíblica y eclesial con una metodología de naturaleza ética y antropológica antes que social. Entre sus representantes se encuentra Eduardo Pironio, quien sitúa a la liberación en el contexto de la historia de la salvación como un tema bíblico despojado de cualquier sentido ideológico[5].
2. Teología desde la praxis de grupos revolucionarios, ostensiblemente  más radical que la anterior en un sentido político,  esta variante revolucionaria utiliza una hermenéutica tomada del marxismo que aunque pretende despojarse del materialismo dialéctico, no deja sin embargo completamente  de lado la lectura de la realidad social  a través de la praxis de la lucha de clases, vinculada según se mire inescindiblemente a la ideología. Pueden incluirse en este segmento algunos clérigos vinculados al sandinismo como el recién beneficiado con el levantamiento de la suspensión a divinis Miguel D’Escoto.
Según el magisterio eclesiástico de los últimos treinta años, desde Libertatis Nuntius al papa Francisco, este punto es la piedra de toque que ha separado a muchas teologías de la liberación de la ortodoxia de la fe. Enseguida desarrollaré brevísimamente esta temática, que me parece central en la cuestión disputada.
Curiosamente tal planteo emparenta -según algunas opiniones críticas- a dicha corriente con el fideísmo o el fundamentalismo  u otras corrientes de signo tradicionalista y en cierto modo  representa una regresión al antiguo monismo precristiano, en el que lo religioso aparece hipostasiado en lo político y que ha tenido numerosas formulaciones a lo largo de la historia del cristianismo. Según el teólogo Scannone puede señalarse a Hugo Assmann como su expresión más representativa.
3. Teología desde la praxis histórica. Sobre la base del planteo de quien se considera su fundador, -el peruano Gustavo Gutiérrez-  esta vertiente otorga una especial relevancia a la praxis liberadora pastoral y política  de ciertos sectores cristianos ganados por una conciencia revolucionaria de corte socialista, procurando, sin embargo, y siempre según Scannone,  no caer en elitismos que es una de las tentaciones del liberacionismo como corriente teológica[6].
En el pensamiento de Gutiérrez[7], no tendremos una auténtica TL sino cuando los oprimidos puedan alzar libremente su voz y expresarse directamente en la sociedad y en el seno del pueblo de Dios. Por ello, se ha dicho que el teólogo peruano  siempre se ha mantenido atento al esfuerzo realizado por la reflexión teológica arraigada en una militancia revolucionaria y encarnada política y pastoralmente a través de  las llamadascomunidades de base.
El punto principal de discusión  suscitada con los contradictores de esta corriente  consiste en el uso que el teólogo peruano hace del análisis marxista de la realidad y del concepto clasista de pueblo[8], ambos criticados como la incorporación de un elemento ideológico altamente distorsivo del planteo teológico. En esta cuestión del paradigma hermenéutico reside uno de los principales nudos del problema[9].
En efecto, para quienes han cuestionado esta teología, Gutiérrez expresa un giro antropológico dado por la filosofía a partir de Descartes, que opera consecuencias en la teología protestante primero y más tarde en la católica. Según esta crítica, se trata de una reinterpretación del cristianismo desde el materialismo dialéctico y consiste en un intento de construir una nueva presentación del mensaje evangélico sobre la base de Feuerbach. Marx y Marcuse. En Gutiérrez    -puntualizan sus críticos-, no interesa ya la verdad revelada sino que ella es mediatizada en cuanto puede ser instrumentada en una praxis liberadora[10].
Sin embargo, y ante diez concretas observaciones oportunamente formuladas por la Congregación para la Doctrina de la Fe, Gutiérrez ha efectuado una amplia retractación, también criticada por otros autores debido a que se la acusa de no haber ido a fondo y  haber omitido el verdadero punctum dolens de su pensamiento teológico. Se trata pues de un caso que no puede considerarse cerrado[11].
4. Teología desde la praxis de los pueblos latinoamericanos. Se trata de una corriente a la que algunos consideran una teología de la liberación,  pero otros le otorgan una debida autonomía[12]. En tal sentido, ella ha recibido distintos nombres como teología populista, línea nacional y popular de la teología de la liberación, Escuela del Plata, equipo argentino o  corriente argentina de pastoral popular (como la denomina el mismo Scannone), aunque parece haber prevalecido la denominación de teología argentina del pueblo o simplemente teología del pueblo (TP). Ella tiene como referente principal al teólogo argentino Lucio Gera.
Esta  TL o TP concibe al pueblo como una categoría privilegiada sobre otras como la de comunión, fundada magisterialmente en el planteo conciliar y teológicamente en la tradición judeocristiana. Ella lo hace  respecto del concepto de pueblo desde una perspectiva histórico-cultural antes que económica y política, considerando su integración en un proyecto histórico común. Más que como una categoría de clase, el pueblo es entendido por la TP como el sujeto de una cultura, definida por su comprensión de un núcleo de sentido último de la existencia humana, incluidas también las estructuras e instituciones políticas y económicas que lo configuran.
Los principales núcleos temáticos de la TP son el  pueblo de Dios y los pueblos, la cultura en el enfoque de la inculturación de la fe y el pobre o la opción preferencial por los pobres (hoy ya asumida plenamente por el magisterio a nivel universal, después de haber sido patrimonio en sus comienzos de la Iglesia en Latinoamérica), pero esta línea teológica tiene como uno de sus rasgos  más caracterizantes a la centralidad de la dimensión religiosa de la praxis liberadora, brindando un lugar principal a la capacidad liberadora de la religiosidad popular.  Este es uno de los puntos que  en una perspectiva teologal mejor diferencian a la TP de las demás teologías de la liberación.
Merece mencionarse aquí que se advierte que ciertos criterios teológicos, preferentemente pastorales, y sobre todo sensibilidades  propias de la TP -o al menos algunos de sus principales contenidos o intuiciones fundamentales- se encuentran presentes en el magisterio del papa Francisco, sin que sea posible identificar, no obstante, dicho magisterio con una corriente teológica determinada.

EL PRONUNCIAMIENTO MAGISTERIAL

De otra parte, las teologías de la liberación han sufrido un proceso evolutivo, -incluidas rectificaciones, aclaraciones, retractaciones y profundizaciones-  tanto vistas  en sí mismas estas evoluciones como en sus diversos autores, al punto de que su misma existencia pareció eclipsarse luego de un período derivado de su fulgurante  estallido en los años setenta.
Esto es así a tal punto que llegó a considerarse que la TL como concepto había caducado e incluso se entonaron verdaderos réquiem como resultado del naufragio sufrido por el socialismo marxista, primero en el plano intelectual y luego en el terreno factual de sus construcciones políticas -el socialismo real-,  según  el registro histórico que se despliega a lo largo del último cuarto de siglo pasado[13]. Ha habido entonces  en las teologías de la liberación una cronología donde se verifican sucesivas generaciones que presentan en algunos casos oportunas revisiones.
Una de las situaciones más equívocas que se han dado en la historia de la Iglesia católica de las últimas décadas reside en una supuesta condena de la TL por parte del magisterio eclesiástico. Como ha sucedido frecuentemente en la historia cuando se suscita una cuestión de este tipo que tiene una incidencia en la ortodoxia de la fe cristiana, la autoridad magisterial ha intervenido en función de su servicio al pueblo fiel. Aunque en los ambientes liberacionistas suele presentarse esta intervención  como una represión ilegítima,  lo cierto es que ella apuntó a discernir un estatuto teológico ambiguo que amenazaba llevar a una verdadera politización de la Iglesia con la consecuente pérdida de su perspectiva sobrenatural.
Tal proceso se verificó en este caso principalmente mediante dos documentos: las instrucciones Libertatis Nuntius y Libertatis Conscientia, ambas de la Congregación para la Doctrina de la Fe, de los años 1984 y 1986, respectivamente. De ellas se ha seguido la creencia en una condena que en realidad no es tal y que corresponde aclarar, porque a pesar del tiempo transcurrido subsiste aquí un equívoco histórico.
A raíz de la primera intervención,  en efecto,  se difundió, sobre todo en la sociedad mediática, de algún modo solícita con las simplificaciones,  la creencia de una suerte de anatema global a la TL y así quedó instalado en el imaginario colectivo del pueblo cristiano durante todos estos años. Esto fue un valor entendido en los más variados ambientes teológicos y obedeció a varios motivos, por ejemplo una reduccionismo conceptual, y a que se produjo un descrédito de todas las corrientes que se vieron arrastradas por la debacle de los planteos  más radicales, pero también se debió en parte a una manipulación de la verdad  suscitada en buena medida por mentalidades conservadoras opuestas a la corriente,  que hicieron un uso interesado del documento, adjudicándole una alcance que él no habría en realidad  detentado.
Curiosamente esta situación condenatoria fue admitida  también incluso por   representantes de algunas de las mismas orientaciones de la TL, sin especificarse cuál de ellas había sido objeto de una censura eclesiástica. De otra parte, y como siempre suele suceder en estos casos en que la condena no es nominativa, nadie quiso ponerse el sayo. De este modo, ciertas  figuras representativas cuyo compromiso aparecía al menos ambiguo respecto de la cuestión no parecieron darse por aludidas según los términos del documento, que involucraba sus planteamientos teológicos de un modo mas o menos directo, aunque es verdad que sin mencionar libros ni autores[14].
No es posible ahora ni siquiera hacer una síntesis de estos dos importantes documentos, pero su trascendencia no puede ser omitida, al menos para puntualizar alguno de sus significados de mayor impacto. El primero de ellos, Libertatis Nuntius revela en su título el mismo objeto de su razón de ser y aclara suficientemente el problema. El nombre completo, en efecto es Instrucción sobre algunos aspectos de la “Teología de la liberación”. El mismo título es pues indicativo de que se trata de un cuestionamiento a algunos aspectos y no a la totalidad de la corriente y  menos de una crítica global u omnicomprensiva de ella.
También es el mismo documento el que señala certeramente la existencia de no una sola sino múltiples teologías de la liberación, diversas  o divergentes unas de otras. Dos años más tarde, la misma congregación dio a conocer Libertatis Conscientia, el segundo documento donde, por vía positiva, desarrolla un tratamiento orgánico,  histórico y doctrinal sobre la idea cristiana de libertad y la idea cristiana de liberación. Una consecuencia de esta segunda instrucción es que con ella quedaba claro que la liberación no sólo designaba un concepto cristiano sino un contenido teológico expresamente asumido por el magisterio eclesiástico.
Cabe concluir entonces que en ninguno de los dos instrumentos ni en ningún otro de la Santa Sede se emite una condena stricto sensu a la TL. En tal sentido, un estudio de las fuentes documentales puede arrojar un resultado sorprendente, si se piensa que la inmensa mayoría de los fieles (incluso entre el clero) está mas o menos convencida de que la TL ha merecido el anatema de la Iglesia católica. Esta creencia, no por generalizada es en absoluto correcta.
La primera instrucción, por el contrario, ya al comenzar aclara que ella se refiere a “ciertas formas de teología de la liberación” que adoptan de un modo insuficientemente crítico, conceptos tomados del pensamiento marxista. Nótese la cuidadosa expresión adoptada por el instrumento supuestamente condenatorio. Él caso más típico consistió          -como lo fue el de Gustavo Gutiérrez- en la adopción de una hermenéutica marxista para la interpretación de la realidad social, aun aclarándose que no se tomaba el marxismo como ideología.
Sin embargo, no se trata de algo tan simple, por la sencilla razón de que el método (y éste es el punto de dolor) es inescindible de la ideología, una advertencia que había insinuado más de una década atrás la carta Octogesima adveniens del papa Pablo VI. De modo expreso, por lo demás, el texto de la instrucción, en la mejor tradición profética bíblica,  aconseja el discernimiento, denuncia situaciones escandalosas y alienta la aspiración a la liberación, al tiempo que desautoriza a instrumentar el documento parta desacreditar la opción preferencial por los pobres[15]. Pareciera que el redactor del documento estuviera leyendo el futuro, porque más cautelas para evitar el equívoco, ciertamente, no se podrían haber puesto, y sin embargo él aconteció.
Mas aún,  Libertatis Nuntius no sólo sostiene que la liberación no es algo ajeno o aun negativo desde el punto de vista de la fe -como muchos fieles (quizás una mayoría de ellos) todavía a treinta años del documento siguen creyendo erróneamente-  sino un tema estrictamente cristiano. Según este documento y otras formulaciones magisteriales que le siguieron, la expresión TL es  entonces plenamente válida y enfoca el tema bíblico de la libertad.
Más adelante, el texto enuncia que las diversas teologías de la liberación se sitúan en la opción preferencial por los pobres, lo que no constituye ciertamente un giro socialista  a la moda de los tiempos, sino  de una atención oportunamente adecuada  de una exigencia del espíritu evangélico que la Iglesia ha procurado vivir desde los comienzos de las primeras comunidades cristianas[16].
El corazón de la instrucción consiste en la advertencia que el texto formula a la utilización de presupuestos apriorísticos de tipo ideológico -concretamente marxista- en la lectura de la realidad social, asumiendo que ellos tienen un carácter instrumental y necesario respecto de la ideología, por lo que el criterio de verdad no puede ser sino teológico[17]. Puede admitirse que la praxis constituya incluso un lugar teológico, sin embargo ella no puede tomar el lugar del dato revelado sin desvirtuar parcial o totalmente su significado original.
Esta puntualización parte de constatar que el análisis marxista se constituye a partir de la lucha de clases como una ley objetiva fundamental de la historia de carácter necesario, de tal modo que la verdad pasa a ser en algunas formulaciones liberacionistas una verdad  subjetiva de clase que se encuentra en la praxis revolucionaria. De este modo, el criterio de verdad queda sujeto a la verdad ideológica o a una concepción ideológica de la verdad y esto es precisamente lo que resulta incompatible con la ortodoxia de la fe.

UN NUEVO ESTADIO HISTORICO

Pero, esto dicho,  debe admitirse que ciertamente ha pasado mucha agua bajo el puente y a esta altura no es posible desconocer el positivo aporte que la teología de la liberación ha hecho a la Iglesia contemporánea, sustancialmente un redimensionamiento pastoral que resulta visible en el magisterio social latinoamericano pero que ha alcanzado dimensiones más amplias y que últimamente también se insinúa en el nuevo pontificado.
Una vez asentada la polvareda que levantó  con cierto espíritu de inmadura adolescencia -cuando no de un ingenuo infantilismo-, el liberacionismo setentista, y transcurridos ya unos cuantos años que permiten ver con más serenidad los aconteceres del pasado, parece haber llegado el momento de recoger todo lo que de fructuoso la TL tuvo más allá de sus intemperancias y fantasías, que fue mucho.
Lo que no se puede es -como algunos espíritus recalcitrantes plantean- seguir alimentando la crispación que lo único que logra es revivir antiguas tensiones. Este es el sentido de la actitud del papa ante los teólogos liberacionistas que  ha suscitado alguna que otra suspicacia de ciertos espíritus de mirada pequeña.
 Es verdad que una cierta TL ha hecho mucho daño, comenzando por su contribución al proceso de vaciamiento de lo sagrado que sufrió la Iglesia católica en la región latinoamericana.  Pero junto a sus fallos,  también hay que agradecer a la TL en sus mejores ediciones una identificación de la liberación como un signo de los tiempos y a los teólogos de la liberación el redescubrimiento del munus proheticum de la Iglesia, así como haberlo ejercido de un modo en bastantes casos ejemplar y aun martirial.
 Un punto central de esta nueva sensibilidad es  haber mostrado la realidad cristiana de una religión encarnada y más precisamente el haber puesto de relieve la dimensión política de la fe, así como el subrayado en la dimensión social del mensaje salvífico. Es verdad que estas riquezas no han sido propiamente un invento de la TL sino que forman parte del patrimonio cristiano, pero ellas han cobrado visibilidad eclesial a partir de ese mismo aporte. Sin embargo, un centro débil de esta contribución consiste en quedar entrampada en él como un universo exclusivo donde reside la verdad del hombre.
En este apartado se encuentra la praxis social y política en primer término,  y no sólo la del pueblo cristiano, que la TL ha traído a la consideración como un lugar teológico, junto a otros  ya admitidos como clásicos en la Sagrada Escritura, los Padres de la Iglesia, los Concilios y el Magisterio eclesiástico.
 En punto a este tema, el equívoco -trágico equívoco- de esa cierta TL alcanzada por la crítica magisterial consistió en todo caso en que este nuevo lugar teológico fue convertido no ya en un criterio de verdad sino en el criterio supremo de verdad, por el cual se comprueba la autenticidad de la fe y se descubre el sentido de la historia de la salvación. Este es el error puntualizado precisamente en Libertats Nuntius.
Dicha debilidad coloca a la teología de la liberación -e incluso a la teología del pueblo  cuando la categoría de pueblo desciende a un significado clasista y hasta mítico- ante el riesgo de la ideología, una ideología de la fe que reitera el mito de cuño integrista de los años treinta, antes escorado a la derecha, y después a la izquierda, pero con una expresión también posible situado en el medio de entrambas singladuras[18].

LA LIBERACION DEL PUEBLO ELEGIDO

En el Antiguo Testamento, Yahvé se presenta como un Dios liberador, expresado paradigmáticamente en el éxodo. Por eso las teologías de la liberación han dedicado una preferente atención a este episodio bíblico, aunque incurriendo muchas veces en  un sesgo temporalista, producto él mismo de una relectura política que desenmarca ese trance crucial de la historia de la salvación de su sentido más primigeniamente religioso.
Otra intuición notable de la teología de la liberación es la superación de una visión individualista de la salvación, que la sitúa en sintonía con el primer testamento. La noción de salvación, en el mundo griego, tenía una fuerte connotación individualista mientras que la noción neotestamentaria, heredada del Antiguo Testamento, presenta una amplitud colectiva y una abertura espiritual. De ahí que el error liberacionista no consiste tanto en la consideración política de la salvación, sino en aislarla de su significación religiosa en una suerte de neosaduceísmo  o un agustinismo político invertido.
En el agustinismo político, en efecto,  lo natural resulta subsumido en lo sobrenatural, en cambio en esta teología de la liberación este sentido se invierte y  lo sobrenatural es subsumido en lo natural, con el resultado de que en ambas situaciones resulta negada la autonomía relativa de lo temporal tal como la plantea el dualismo cristiano modernamente formulado por el Concilio Vaticano II[19].
La liberación del yugo egipcio tiene un significado que consiste en hacer del pueblo elegido una nación santa[20]. Desde el principio de su historia, cuando la salida de Egipto, Israel hizo la experiencia del Señor como libertador y salvador: tal es el testimonio de la Biblia, que describe cómo Israel fue arrancado de la dominación egipcia con el paso del mar (Ex 14,21-31)[21]. Pero si esta liberación es a la vez religiosa y política, ella lo es dentro de una  Alianza (B’rith, Berith). Un rasgo especialmente significativamente positivo en algunos teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez y José Míguez Bonino consiste en haber retornado a la centralidad de la alianza del Sinaí al construir sus respectivas cristologías[22].

UN DIALOGO DE LA FE

El sacrificio redentor de Jesucristo encuentra su expresión y su destino en el amor a la humanidad, en la donación holocáustica a un pueblo que antes y después  de su venida  aparece en la historia reconocido  con el nombre de Pueblo de Dios. En el rito sacrificial, la mitad de la sangre se derrama sobre el altar y la otra mitad sobre el pueblo. El sacerdote del antiguo ritual rociaba con la sangre la cubierta del arca, símbolo de la presencia del Dios liberador en medio de su pueblo[23].
En el umbral del Nuevo Testamento,  los “pobres de Yahvé” constituyen las primicias de un pueblo humilde y pobre, que vive en la esperanza de la liberación de Israel[24]. Convertido en un texto predilecto de la TL después de que Moltmann presentara la definición de la Iglesia como comunidad en éxodo[25], puede leerse la saga veterotestamentaria de un éxodo en la figura de una Iglesia que sale de su autoreferencialidad. Al salir de la esclavitud  del pecado la humanidad asume una experiencia existencial de liberación.
El papa Francisco comparte paradigmáticamente esa ruta exílica que expresa la misma visión de una  Iglesia misionera en salida, que sigue a Moisés escuchando el llamado de Dios: “Ve, yo te envío” (Ex, 3,17). En esta salida  o éxodo con la mirada puesta en las periferias,  se centra el desafío de la Nueva Evangelización a la que el papa latinoamericano está llamando, con la diligencia del amor, a todos los fieles cristianos[26]. Francisco encarna en su persona la doble preocupación por profundizar una nueva sensibilidad cristiana sobre la TL y una nueva sensibilidad cristiana sobre el pueblo judío, al mismo tiempo que centra su pastoral en el concepto de pueblo, un componente central de la cultura judía y al mismo tempo del énfasis conciliar expresado en la TP.
Durante mucho tiempo, los cristianos albergaron la idea de que el judaísmo era un monumento arqueológico, una realidad inerte del pasado con la supervivencia de un estatuto fósil. Peor aun, trataron de desjudaizarse sin comprender que se estaban negando a sí mismos. Peor aún, hostilizaron a los judíos sin darse cuenta que no sólo era ésa una actitud antievangélica, sino que ella era una -no ya indirecta sino directa- autodestrucción del cristianismo.
 Pero la Alianza es irrevocable, porque Dios no se arrepiente de sus promesas. El mismo acto de la Alianza que constituyó a Israel se renueva y se realiza  en el Cristo libertador de su pueblo y de los pueblos[27]. El Hijo de Dios es el Rey de Sión[28]. Porque el tesoro de la salvación -la liberación- viene de los judíos[29]. Es en este contexto que la verdad del mensaje cristiano tiene su raíz en el judaísmo y no puede prescindir de esa savia sin morir a su propia identidad. Ambos, judaísmo y cristianismo, se identifican en la creencia de que Dios eligió a Israel como su pueblo y le reveló su ley, resumida en los principios morales del decálogo[30].
Por eso, como en la parábola del hijo pródigo, los cristianos, sobre todo  los católicos, debemos regresar al Antiguo Testamento, a la casa del padre,  para poder vivir mejor nuestra propia fe redentora significada en el Nuevo[31]. En materia de liberación, los cristianos han incurrido a menudo en una generalización centrada en un genérico poder redentor o liberador de la figura de Jesucristo, -y  quizás debido a una cierta autonomía que ha querido asegurar la identidad de su propia palabra revelada- creo que, por lo mismo, todavía no han aprovechado el tesoro de sabiduría que representa la tradición bíblica de la Torah[32].
No es ésta una gestión unilateral. El judaísmo debe también movilizar su reflexión teológica hacia una revaloración del mesianismo liberador cristiano, una labor  en la que han abierto camino algunos teólogos judíos como Eugene Borowitz[33], León Klenicki[34]  y  Norman Solomon[35]. Pero nosotros los cristianos tenemos nuestros propios deberes que cumplir sin reclamar los del prójimo como ya lo comenzaron a hacer Jacques Maritain[36], John Oesterreicher[37], Agustín Bea[38] y tantos otros.
La libertad conquistada por la voluntad salvífica de Jesucristo, supuestamente superadora de las listas de exigencias legales que contienen las Escrituras hebreas, no sería operativa ni verdadera si careciera de una formulación histórica que nos lleve directamente al terreno de la vida concreta y humana, como lo hace la Torah[39].
Esa búsqueda de lo concreto a través de la superación de un espiritualismo desencarnado que fue la aspiración básica del liberacionismo es también una línea de fuerza en la TL que reverbera en la TP y  que nos hace mirar con esperanza dicho regreso a las fuentes veterotestamentarias. Allí se abre otro camino de diálogo entre ambos Testamentos que aparece  prefigurado en  una mujer descendiente del linaje de Abraham: María, hija de Sión, que es también foederis arca, el Arca de la Alianza, la matriz portadora de la simiente liberadora de la salvación[40].

[1] La bibliografía sobre esta temática es harto abundante. Para una historia de la TL, cfr. Christian SMITH, La teología de la liberación. Radicalismo religioso y compromiso social, Paidós, Barcelona, 1991. Una síntesis de los contenidos fundamentales de esta materia puede consultarse   en la numerosa literatura histórica, teológica y filosófica producida por Juan Carlos SCANNONE, en particular sus artículos publicados en la revista “Stromata” y especialmente  La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas  en su edición digital en http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol23/92/092_scannone.pdf, consultado el 15-VIII-14.
[2] Tres hechos han llamado la atención en el nuevo pontificado respecto de este punto, que configuran un nuevo estatuto en relación al liberacionismo: la entrevista de Gustavo Gutiérrez con el papa Francisco, la edición de un texto suyo en la editorial de la Santa Sede en conjunto con  Gerhard MULLER, Povera per i poveri. La missione della Chiesa, Libreria Editrice Vaticana, Cittá del Vaticano, 2014 y el levantamiento de la suspensión a divinis a Miguel D’Escoto. Este último fue funcionario político del sandinismo y Muller es actualmente el  prefecto para la Congregación para la Doctrina de la Fe.
[3] Cfr. Fabrizio MASTROFINI, Geopolítica della Chesa cattolica, Laterza, Roma-Bari, 2006,  61 y ss.
[4] Juan Carlos SCANNONE, La teología de la liberación, cit., , en “Stromata”, 38 (1982) , 3-40
[5] Cfr. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, Edicep. Madrid, 1992,  118 y ss. Sobre Pironio, cfr.  José Luis GERLERO, Cardenal Pironio. Un regalo de Dios a la Iglesia, Guadalupe, Bs. As., 2007. Una completa reseña biográfica puede verse en Bartolomé DE VEDIA, La esperanza como camino. Vida del cardenal Eduardo Pironio, San Pablo, Bs. As., 2008.
[6] Junto con el elitismo, una nota característica del liberacionismo que no ha sido suficientemente subrayada  ni siquiera por sus críticos es el clericalismo, bajo la forma de un mesianismo social. De este modo la liberación  es presentada como la misión de una élite esclarecida o iluminada de teólogos que indican al pueblo el camino de su redención.
[7] Cfr. Gustavo GUTIERREZ, Teología de la liberación. Perspectivas, Cep,  Lima, 1984.
[8] En esta perspectiva liberacionista de signo reductivista, el pueblo es identificado con los pobres. Los pobres en una mirada cristiana pueden ser considerados el corazón del pueblo pero evidentemente el pueblo no se agota en ellos, y asumir ese concepto pauperista sería incurrir en un clasismo tan sectario como el clasismo oligárquico aunque de sentido inverso. Un ejemplo de una relectura de este concepto en el marco del Éxodo con una perspectiva posmarxista pero  igualmente restringida puede verse en Nicolás PANOTTO,  Concepto de “pueblo” y relato del Éxodo en las teologías de la liberación: una propuesta de relectura, en el sitio http://www.gemrip.com.ar/?p=219, consultado el 15-VIII-14.
[9] El clasismo y el  binomio dialéctico opresores-oprimidos llevó a una canonización del pobre así como en forma correlativa a una satanización del rico que en algún sentido no puede considerarse exenta  de un vergonzante  antisemitismo, como  advirtió ya en los tempranos años ochenta el rabino León Klenicki. Expresiones como “banqueros sionistas” ejemplifican esta sensibilidad heredada del nacionalismo católico del cual en cierta medida es tributaria cierta teología de la liberación. Sin embargo no fue así de un modo absoluto y Alberto Devoto, obispo de Goya, por ejemplo, mantuvo tempranamente relaciones con judíos. Pero en algunos ambientes liberacionistas simpatizantes con la causa palestina,  Israel es anatematizado como un  aliado de los EEUU en un proyecto imperialista compartido de opresión mundial. Cfr. Gustavo MORELLO, Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla en la Argentina, Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, 2003.
[10] Cfr. Lucas  F. MATEO-SECO, G. Gutiérrez-H. Asmann-R. Alves: Teología de la liberación, Crítica Filosófica, Emesa, Madrid, 1981, 13 y ss.
[11] Cfr. Battista MONDIN, Los teólogos de la liberación. Conclusión mística de una aventura teológica, cit., ,  96 y ss.
[12] Cfr. Juan Carlos SCANNONE, Los aportes de Lucio Gera a la teología en perspectiva  latinoamericana, en Ricardo FERRARA-Carlos María GALLI (eds.) “Presente y futuro de la Teología en Argentina”, Paulinas.-Facultad de Teología de la UCA, Bs. As., 1997. No hay acuerdo entre los teólogos sobre si la Teología del Pueblo es o no una teología de la liberación, sin que me parezca que esa determinación constituya un elemento relevante.
[13] Cfr. Rafael VELASCO, ¿Conserva alguna vigencia la teología de la liberación?,  en “Criterio”, octubre 2012,46-8 y Pablo RICHARDS,  Réquiem para la teología de la liberación, consultado el 15-VIII-14  enhttp://www.envio.org.ni/articulo/711.
[14] Al punto de que en algún momento me pareció estar asistiendo a ese juego tradicional infantil que reza: Al Gran Bonete se le ha perdido un pajarito y dice que (xx) lo tiene.¿ Yo, señor? No señor. Pues entonces ¿quién lo tiene?
[15] Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Libertatis Nuntius, Introducción  y  I.
[16] No hace  falta enumerar las pruebas de la preocupación social de la Iglesia a lo largo de los siglos, pero una síntesis de ella hasta la actualidad  desde una lectura institucional puede encontrarse en BENEDICTO XVI,  Deus Cartitas Est cuando el papa habla de la caridad como tarea de la Iglesia, en cuanto comunión del amor.
[17] Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Libertatis  Nuntius, VIII.
[18] Las corrientes liberacionistas, aun las moderadas, suelen incurrir en un cierto sobredimensionamiento  de la imbricación temporal-espiritual que los acerca a las concepciones  monistas de signo precristiano donde lo religioso y lo político constituía una unidad. Resulta llamativo que el progresismo socialista del periodo posconciliar que habría buscado  inspirarse en una suerte de revolución en la que parecía que el Concilio había dejado todo patas para arriba, haya dejado completamente de lado el claro planteamiento, precisamente tan propio del Concilio Vaticano II, constituido por la doctrina de la autonomía relativa de lo temporal. El liberacionismo y el nacionalismo católico comparten así un mismo oppositum  a la idea de libertad en tanto su rechazo de la modernidad les ha inhibido a ambos de asumir -como hizo la asamblea episcopal a nivel continental- las mejores intuiciones del movimiento ilustrado, en primer lugar una adecuada valoración de la libertad. El integrismo es más ajeno a la idea de laicidad  y a la valoración de la libertad que la que presenta en general el progresismo, identificándola con el laicismo, el sincretismo y el irenismo. Esta visión se descubre  por ejemplo en Sustitución de la teología, un artículo del teólogo tradicionalista Alberto García Vieyra publicado hace algunas décadas por la revista “Roma”, expresiva de las corrientes lefebvristas y sedevacantistas latinoamericanas.

[19] Cfr. Gabriel ZANOTTI, Reflexiones sobre una teología de la liberación “conflictiva”,  
consultado el 15-VIII-14 en http://www.institutoacton.com.ar/articulos/125art030713-b.pdf. Este trabajo consiste en la reformulación de un planteo crítico similar del mismo autor datado en el año 1987.
[20] Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE,  Libertatis Conscientia, 44.
[21] Cfr. PONTIFICIA COMISION BIBLICA, El pueblo judío y sus Sagradas Escrituras en la Biblia cristiana, II, B,  31
[22] Cfr. John PAWLIKOWSKI, Jesús y la teología de Israel, cap III, consultado el 15-VIII-14 en  el sitio digital  http://www.mercaba.org/fichas/Dialogo/jesus_teologia_israel_3.htm.
[23] Éxodo, Libro del, en http://www.mercaba.org/DicTB/E/exodo_libro_del.htm,  consulta del 25.VIII-14,6.
[24] Cfr. CONGREGACION PARA LA DOCTRNA DE LA FE, Libertatis Conscientia,48 y Libertatis Nuntius, IV,5.
[25] Cfr. Jurgen MOLTMANN, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca, 1981.
[26] Cfr. FRANCISCO, Evangelii Gaudium, 20 y ss.
[27] Cfr, Jean-Marie LUSTIGER, La elección de Dios. Entrevistas realzadas por Jean-Louis MISSIKA y Dominique WOLTON, Planeta, Barcelona, 1987, 303.
[28] Cfr. Xabier PIKAZA, Dios judío, Dios cristiano. El Dios de la Biblia, Verbo Divino, Estella, 1996, 109.
[29] Cfr. Jn, 4,22.
[30] Cfr. Catecismo de la Iglesia Católica, 1961 y ss.
[31] A partir del Concilio Vaticano II, los últimos papas han trazado un programa que consiste en una rejudización de Jesús, la desculpabilización del pueblo de Israel  y el reconocimiento de la complicidad de la cristiandad en la estigmatización del pueblo judío. Cfr.  Fernando MIRES, El pensamiento de Benedicto XVI, Libros de La Araucaria, Bs. As., 2007, 161.
[32] Jacob Neusner, el rabino  norteamericano  experto en estudios misnaicos y talmúdicos que inició un diálogo teológico judeo-cristiano con el papa Ratzinger, exhorta a los cristianos a reconsiderar la Torah. Cfr. Jacob NEUSNER, Un rabino habla con Jesús, Encuentro, Madrid, 2008, 198 y ss.
[33] Es uno de los grandes teólogos del judaísmo contemporáneo.
[34] Klenicki fue un rabino argentino precursor del diálogo judeocristiano, especialmente con la Iglesia católica, a nivel mundial.
[35] Cfr. John PAWLIKOWSKI,  obra citada.
[36] Cfr.  Robert ROYAL (ed), Jacques Maritain and the Jews, American Maritain Association, Indiana, 1994.
[37] Teólogo de origen judío conocido por su participación en la redacción de la declaración  conciliar Nostrae Aetate
[38] Célebre biblista  jesuita  alemán y el verdadero  artífice de Nostra Aetate que cambió la historia de las relaciones entre judíos y cristianos.
[39] Cfr. Éxodo, Libro del, citado. Sobre la Torah en san Pablo, cfr. Hans KUNG,  El judaísmo. Pasado, presente, futuro, Trotta, 2ª ed, Madrid, 1998, 467 y ss.
[40] Cfr. Roberto BOSCA, Caritas y Tzedaká. Las fuentes veterotestamentarias  de la doctrina social de la Iglesia en el marco del diálogo hebraico-católico, en “Scripta Theologica”vol XL, Fasc. 1,40, enero-abril, 2008, 161-185.

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